Operationeel Significant

In een logische rekening (=calculus) komen nogal wat logische wetten en afleidingsregels voor.

Zo heb je de befaamde wetten van de Morgan:

¬(p of q) equivalent met ¬p & ¬q

¬(p & q) equivalent met ¬p of ¬q

(tot mijn schande moet ik bekennen dat ik alle logische wetten gemakkelijk door elkaar haal: als ik een som uitreken moet ik steeds even mijn geheugen opfrissen)

Van al deze wetten worden er twee beschouwd als 'basis-wetten': deze logische wetten zijn -welbekend- de wet van het uitgesloten derde en de wet van non-contradictie.

Het onderscheid tussen de basiswetten en de overige wetten is geen logisch onderscheid: in een calculus zijn alle 'wetten' gelijk aan elkaar: ze krijgen allemaal één en dezelfde 'waarde' (validatie). Op zich is dat typisch. Het onderscheid tussen de basiswetten en de andere formele wetten is 'extra-logisch'. 

Kant, Frege en Wittgenstein1 meenden dat de logische wetten konden worden toegepast op elk willekeurig onderwerp: de logische wetten gelden 'universeel' (ze gelden algemeen: het zijn de meest algemene wetten waar we over beschikken; in het Engels noemen filosofen van de logica deze eigenschap: generality).

Tegenwoordig trekken filosofen (van de logica) de generality van de logische wetten in twijfel. Ze hebben daar goede argumenten voor. Ze vinden dat logica in een natuurlijke wereld geen andere status kan hebben dan alle overige wetenschappen (logica is geen 'exceptionele' wetenschap). Nu hebben ze misschien gelijk als het gaat om de formele wetten, maar niet als het gaat om de basiswetten.

Waarom niet? Wel, de basiswetten zijn 'operationeel significant': het zijn wetten die garanderen dat een dier onmiddellijk een bepaalde (noodzakelijke) handeling kan uitvoeren. Het zijn geen wetten die iets zeggen over de inrichting van de buitenwereld, maar het zijn wetten die iets zeggen over het functioneren van de logische denker.

Wie succesrijk in de wereld wil manoeuvreren moet zich afwisselend richten op aspecten buiten het eigen lichaam en op aspecten van het eigen lichaam. 

Je ziet deze wisselwerking uitstekend aan de bouw van ééncellige, mobiele dieren. Eukaryoten beschikken over eiwitten in de celwand waarmee ze de aanwezigheid van gunstige en schadelijke stoffen kunnen detecteren. Als ze een gunstige stof opmerken, dan blijven ze vooruit zwemmen (het is feest: we komen!); als ze een schadelijke stof opmerken, dan gaan ze achteruit zwemmen (stront aan de knikker: weg van hier!).

De eiwitten in de celwand, die fungeren als zintuigen, hebben een logische werking: als de concentratie van een schadelijke stof de drempelwaarde overtreft, dan pas reageert het dier. Het is de toepassing van één van de basiswetten, de wet van het uitgesloten derde. De drempelwaarde wordt wel of niet overschreden (er is wel of geen schadelijke stof).

Vanzelfsprekend is deze logische weergave van de werkelijkheid niet in overeenstemming met de werkelijkheid zelf. De oplossing van een stof in water kan traploos sterker of zwakker zijn, de concentratie varieert van sterk verdund tot nauwelijks verdund. De waarheid is 'grijs'. De eukaryoot echter 'ziet' de stof als wel aanwezig óf niet aanwezig. Dat is een zwart/wit interpretatie van de grijze werkelijkheid.

Een lichaam kan echter niet 'grijs' handelen: een eukaryoot kan niet 32% achteruit zwemmen en 68% vooruit zwemmen. De bediening van het lichaam vereist dat je in alle gevallen -en dat is een treffend voorbeeld van 'generality'- ofwel/ofniet handelt. Uitzonderingen zijn niet toegestaan. 

Ziedaar de evolutionaire functie van de logische basiswetten: ze zijn operationeel significant en dat verklaart waarom wij deze wetten algemeen en apriori gebruiken. Wie niet logisch denkt kan zijn lichaam niet met de nodige voortvarendheid bedienen.

Coda 1: aangezien God geen lichaam heeft, hoeven we van God niet te eisen dat hij zich houdt aan de logische basiswetten; God is grijs en niet zwart/wit.

Coda 2: aangezien de werkelijkheid geen handelend lichaam is, is het een fout om de werkelijkheid op te vatten als een 'lichaam dat logisch moet worden geordend': de werkelijkheid is grijs, wij beschrijven haar in onze 'verhalen' (theorieën) echter als zwart/wit (want alleen 'in' onze zwart/wit-verhalen kunnen wij handelen) [dit is vrij naar J.Slauerhoff: alleen in mijn gedichten kan ik wonen].

Coda 3: als God grijs is en als de werkelijkheid grijs is, dan is het bestaan van een God die onbelemmerd kan handelen niet onmogelijk (hij wordt zelfs niet beperkt door de logische basis-wetten: maar dan kun je een wereld scheppen uit het niets!)

Code 4: aangezien je het bestaan van 'mogelijke dingen' alleen kunt uitsluiten met de 'generale' basiswetten, kun je het bestaan van 'grijze dingen' niet uitsluiten (want de basis-wetten gelden niet voor grijze dingen)- slotsom: je moet alle grijze dingen, dat wil zeggen alle dingen die zich niet precies logisch laten ordenen, opnemen in je ontologie. 

ET & Beatriz Villarroel

In de Volkskrant wordt gewag gemaakt van een onderzoek van de wetenschapster Beatriz Villarroel. (Ik heb hieronder stukjes uit de tekst gekopieerd voor de mensen die de Volkskrant niet lezen.) 

Voor de mensen die hier meer over willen weten is er een podcast: [zoek: American Alchemy, Beatriz Villarroel]; dit gesprek is ook te vinden op Youtube (dan kun je je laten afleiden van het gesproken woord door beelden).

Bijzonder aan dit nieuws is het volgende: het gaat hier om serieus onderzoek dat geplaatst is in 'peer reviewed' wetenschappelijke tijdschriften.

Uit de krant: 

Gejuich onder ufo-volgers: wetenschappers hebben twee vakartikelen gepubliceerd die de conclusie lijken te ondersteunen dat onze planeet halverwege vorige eeuw is bezocht door onbekende, glanzende objecten. Anderen reageren terughoudend. ‘Ik wil meer bewijs zien’.

(...)

In het ene artikel, dat verscheen in het vakblad Scientific Reports, lieten Villarroel en collega’s zien dat het veel waarschijnlijker was dat zulke vlekken rond een test met een kernwapen opdoken op de platen. Bovendien bestaat er een verband tussen de hoeveelheid van zulke vlekken en het aantal geregistreerde meldingen van uap’s op die dag. ‘Uap’, unidentified anomalous phenomenon, is de moderne term voor wat men vroeger ‘ufo’ noemde.

(...)

In een tweede artikel, dat verscheen in het vakblad Publications of the Astronomical Society of the Pacific, beschreven de onderzoekers dat de stippen vaker te zien waren aan de kant van de aarde met zonlicht dan aan de ‘donkere’ kant van de aarde. Met andere woorden: dit zijn vermoedelijk dingen die zonlicht reflecteren.

Bij moderne waarnemingen gebeurt dat vaak door dingen als satellieten en ruimtepuin, zei Villarroel daarover in een persverklaring. ‘Maar de fotografische platen die we bestudeerden zijn afkomstig uit een tijdperk voordat de mensheid satellieten in de ruimte had geplaatst.’ Vandaar die einddatum van 1957 voor het onderzoek: in dat jaar lanceerde de Sovjet-Unie met Spoetnik-1 de eerste door mensen gemaakte satelliet.

De implicatie? Hier is sprake van glanzende voorwerpen in een baan rond de aarde, die bovendien bovengemiddeld vaak rond atoomproeven verschijnen. En ja: dat past perfect in wat veel ufo-volgelingen al decennialang beweren: dat uap-waarnemingen duiden op buitenaardse interesse in menselijke nucleaire technologie. Ziedaar nog een reden voor het enthousiasme onder ufo-volgers op sociale media.

Onbevattelijk

Einstein was religieus (zie: Smedes, God, iets of niets, 2016, p.154ff). Hij schreef:

"De mooiste emotie die wij kunnen ervaren is die van het mysterie. (...) Om te beseffen dat er achter alles wat ervaren kan worden, iets is waar we met ons verstand niet bij kunnen, waarvan de schoonheid ons slechts indirect bereikt: dat is religie. In die zin (...) ben ik een diep religieus mens."

En:

"Mijn religiositeit bestaat uit een nederige bewondering voor de oneindig superieure geest die zichzelf onthult in het weinige dat we van de kenbare wereld kunnen begrijpen. Deze krachtige, emotionele overtuiging van de aanwezigheid een superieure, redenerende macht die zich openbaart in het onbevattelijke heelal, vormt mijn idee van God."

In dit laatste citaat kun je lezen dat Einstein een bewonderaar van Spinoza was: God staat niet 'buiten' de schepping (traditioneel theïsme), maar God is 'in' de schepping (pan-theïsme).

Waar het mij vooral om gaat is (natuurlijk) de gedachte dat wij cognitief beperkt zijn en dat de natuur volgens Einstein 'onbevattelijk' is.

Het woord 'onbevattelijk' is jammer genoeg niet duidelijk. Wat zou Einstein bedoeld hebben toen hij schreef dat de werkelijkheid onbevattelijk is?

-is de werkelijkheid te groot? Is de werkelijkheid een verzameling die te veel elementen bevat (een rommelzolder die je nooit van je levensdagen zult kunnen ordenen). [Denk hierbij ook aan de metafoor van Feynman: de werkelijkheid is als een ui: steeds als je een rok van de werkelijkheid hebt beschreven, is daaronder een nieuwe rok (en begin je weer van voren af aan)].

-is de orde in de werkelijkheid van een andere graad dan onze orde? Heeft de schepper een logica die fundamenteel anders is dan onze logica (volgens positivisten, zoals Rudolf Carnap, is het eenvoudig om het ene na het andere logische stelsel op te tuigen: dit heet 'conventionalisme'. Stel: dat er zelfs een oneindig aantal logische stelsels mogelijk is (!), hoe moet de mens de werkelijkheid dan ooit in kaart brengen...).

-zijn er misschien veel meer metafysische wetten dan wij kunnen achterhalen? [Metafysische wetten zijn bijvoorbeeld: uit niets komt niets voort, voor elke verandering is er een oorzaak, voor elke verandering is er een verklaring, enz.]

-is de werkelijkheid bezaaid met zaken en eigenschappen die niet waarneembaar of meetbaar zijn? Zaken die buiten het bereik van onze zintuigen liggen en die we slechts mondjesmaat -als postulaat- in onze theorieën kunnen verwerken?

-zijn er talloze dimensies (zie ook de metafoor van Feynman, hierboven genoemd): wiskundigen kunnen symmetrieën opstellen tot ver voorbij de 100.000ste dimensie: wat kan een fysicus of metafysicus zich hier nog bij voorstellen?

-is de werkelijkheid misschien zelfs een complex waarin al deze moeilijkheden tegelijkertijd aan de orde zijn!?

Merk op: het heeft geen zin om dit af te doen als 'slechts' speculatie. Immers, uit de aard der zaak kun je over het onbevattelijke voornamelijk speculeren- en zulke speculatie is informatief.

We hebben in ieder geval goede redenen om grondig te twijfelen aan de wijze waarop wij de werkelijkheid ordenen: je kunt laten zien dat logische beginselen contingent zijn.

Als de wereld onbevattelijk is, dan is onze beschrijving van de werkelijkheid per definitie die van een buitenstaander.

Hier is een theologisch onderscheid nuttig. Theologen weten dat ze God niet kunnen beschrijven (want het is geen empirisch object): je kunt God alleen pro nobis beschrijven, dat wil zeggen: vanuit ons perspectief. Zo kun je de natuur ook alleen pro nobis beschrijven, dat wil zeggen: alleen met ons eigen beperkte verstand. 

Hoe de natuur 'in se' (in zichzelf) is kunnen wij niet weten. Het heeft er alles van weg dat Kant -denk aan het onderscheid tussen noumenale wereld (de wereld 'in se') en fenomenale wereld (de wereld pro nobis)- zijn oor goed te luister heeft gelegd bij de theologen.

Misschien zouden natuurwetenschappers dat ook eens moeten doen. -Althans, als ze het vuur willen zien in hun formules (het vuur = dat wat de formules tot leven wekt).

Boe!

Mensen zijn bang voor koeien. Ze hebben gelezen dat een kudde koeien onlangs een wandelaar onder de voet gelopen heeft. Een goede reden om het kweken van koeien te verbieden, dus.

Stel echter dat ik mijn gekmakende angst weet te bedwingen en tegenover een koe ga zitten. Vervolgens zet ik een schaakbord tussen de koe -die mij bloeddorstig aankijkt- en mij in. Vervolgens doe ik de eerste zet (c2-c3). De koe, zo kwaadaardig, begint vervolgens te loeien, steekt haar enorme tong uit (een enorme lap vlees) en likt alle zwarte stukken van het bord: ook de koning ligt om. 

De vraag is: heeft de koe nu de schaakpartij verloren?

Ja, want ze heeft de koning omgelegd; bovendien speelde de koe onreglementair door meerdere stukken tegelijk te beroeren.

Nee, want de koe kent de regels van het schaak niet: wie de regels niet kent, kan ook niet -volgens de regels- winnen, verliezen, of remise spelen.

Ik opteer voor de 'nee'-optie: als je de regels niet kent, kun je niet reglementair spelen, niet reglementair winnen en niet reglementair verliezen.

Nu terug naar de koeien die een meneer onder de voet hebben gelopen: zijn deze koeien moreel laakbaar? Moeten wij deze koeien voor het gerecht dagen?

Ook hier is, denk ik, de 'nee-optie' de meest redelijke. Als je geen enkel besef van goed en kwaad hebt, kun je onmogelijk kwaad handelen.

Neem nu de voorvaderen van de mens-achtigen. We nemen aan dat onze verre voorvaderen in een bepaald stadium van hun ontwikkeling niet hebben kunnen beschikken over een 'moreel oordeelsvermogen' (mov). 

Werd de schepping in die dagen in enig opzicht bezoedeld door kwade handelingen, toestanden of gebeurtenissen? Nee, want alleen mensen met een 'zin' voor goed en kwaad kunnen 'in-zien' dat de wereld in enig opzicht een 'kwaad' is.

Pas toen de mensen een mov kregen, zagen ze dat de wereld een exercitieplein was waarop mensen goede en slechte daden konden verrichten. Ook de schepping kon beoordeeld worden in termen van goed en kwaad. De ethische blindheid was afgelegd. De mensen hadden kennis gekregen van goed en kwaad (waarden).

Lees wat de Bijbel zegt: "En de slang zei tegen de vrouw: God weet dat je ogen open zullen gaan als je eet van de boom, en dat je dan gelijk zult worden aan God, door de kennis van goed en kwaad." En precies dat gebeurt: de mens eet van de boom en opeens ziet de mens dat hij/zij naakt is, dat ze zich moet schamen voor haar/zijn naaktheid, enz. De mens beschikt opeens over tal van waarden en beoordeelt de schepping -incluis de mens zelf- in het licht van deze waarden.

Wel, neem het probleem van het kwaad. Zou je -als mens- willen dat je weer zonder waarden in de wereld staat en niet in staat bent om te weten dat de wereld 'kwade' eigenschappen heeft? Of wil je liever het vermogen om de zaken des levens te beoordelen aan de hand van waarden behouden? 

Is het vermogen om je te bevinden in een wereld van waarden een 'groot bezit' of is het een 'ondraaglijke last'? (Zie het uitgangspunt van de existentialisten: onze vrijheid is een zware last- wij zijn 'veroordeeld' tot vrijheid).

Behoud je liever je waarden-volle leven of zou je liever waarden-loos door het leven gaan? 

Als je het vermogen om moreel te oordelen een groot bezit vindt, dan zul je het kwaad in de wereld op de koop toe moeten nemen: het een gaat niet zonder het ander. Het kwaad is het noodzakelijke product van ons moreel oordeelsvermogen.

Wie in een waarden-volle wereld leeft ziet het goede en het kwade. 

----

Coda: is het niet mogelijk dat God een wereld construeert waarin wij eenvoudigweg onmogelijk iets kunnen beoordelen als een kwaad (omdat het kwaad, volgens ons moreel oordeelsvermogen, in die wereld absent is?). Ik kan me niets voorstellen bij een dergelijke on-kwade wereld. God zou alle mensen zo moeten 'instellen' dat ze geen handelingen kunnen verrichten die kwaad zijn. Ik zou dan bijvoorbeeld beter niet op een keukentrapje gaan staan, want je kunt akelig vallen als je de ramen lapt. Vuur moet verboden worden; koude, wind en regen ook; liever geen messen in de keuken; bio-organismen moeten verdwijnen, enz enz. Ik denk dat een on-kwade wereld -voor zover wij het kunnen beoordelen- een fictie is. Maar goed, God kan toveren: hij zou hoe dan ook een on-kwade wereld kunnen scheppen. Inderdaad: door alle dieren met een moreel oordeelsvermogen te ontdoen van dit oordeelsvermogen: zou je dat willen? Of: zou je een moreel oordeelsvermogen willen dat uitsluitend de goede dingen ziet en blind is voor het kwaad?

2006, Wittgenstein, Smedes en 'het eindeloze gekibbel' (versie 1.5)

Een boek dat op mij een sterke invloed heeft gehad is Smedes' boek 'God en de Menselijke Maat'. Het verscheen zo'n kleine twintig jaar geleden en ik heb het daarom in de afgelopen week  herlezen (voor mijn genoegen, want het is vakantie: het boek is een plezier om te lezen). 

Ik zie nu, na herlezing, dat ik twintig jaar geleden veel geleerd heb van dit boek (ik ben dus inderdaad schatplichtig aan de inzichten van Smedes). Wat me ook opviel is dat dit boek niet echt gedateerd is. Naar mijn mening zou een uitgever dit boek -met wat aanpassingen en aanvullingen- morgen weer op de markt kunnen brengen. Ik denk zelfs dat Smedes' inzichten beter passen in het huidige intellectuele religieuze debat dan voorheen. Ik zal dat uitleggen.

In 2006 verscheen ook het boek van Dawkins, 'The God delusion'. Om een of andere reden begon met het verschijnen van Dawkins boek het eindeloze gekibbel over de vraag of we onze religieuze overtuigingen -vooral het geloof in God- niet moeten afschaffen. Het zou irrationeel zijn en zijn tijd gehad hebben. 

Het debat kreeg al vlug een soort rellerig en pesterig karakter. Iedereen die kon lezen en het alfabet uit het hoofd kende voelde zich verplicht om zijn zegje te doen over de kwestie. De stompzinnigheid van het 'debat' was stuitend (en een leraar die zijn leerlingen probeert om de beginselen van de filosofie bij te brengen heeft hier recht van spreken). Wie enig idee wil krijgen van de onkunde en laagheid die dit debat heeft gekenmerkt kan de commentaren die op dit blog zijn geplaatst raadplegen- (ik heb helaas het 'geluk' mogen smaken dat enkele '2006-atheïsten' mijn blog tot dit jaar aan toe nog hebben hebben voorzien van commentaar: in twintig jaar tijd is hun wijze van argumenteren geen iota verbeterd.).

Het 2006-debat is nutteloos geweest. Het heeft weinig opgebracht. Tegenwoordig interesseert het onderwerp niemand meer. Dawkins boek vind je tegenwoordig bij kringloopwinkels: het is een werk dat de moeite van het herlezen of raadplegen niet waard is. Zijn latere -tweede- boek over het onderworp is verramsjt (Dawkins, 2019, los van god). Waarom het debat in 2006 zo'n momentum had is me achteraf eigenlijk een raadsel. Wellicht hadden veel mensen destijds het idee dat 'de wetenschap' op het punt stond om heel de wereld te beschrijven, een wereld waarin duidelijk geen plaats was voor religie (en al helemaal niet voor het theïsme). Veel 2006-atheïsten waren bevangen door het 'bandwagon-effect': je sluit je aan bij de winnaar.

De subtiele redenering van Smedes was in die dagen een gemakkelijke prooi voor de 'argumenten' van de 2006-atheïsten. Ze stelden zich op het standpunt dat je het bestaan van God (wetenschappelijk) moest bewijzen en dat God moest worden verantwoord ten overstaan van de vele degelijke, empirisch bewezen wetenschappelijke theorieën: zo lang dat niet het geval was, werd religie -'godsgeloof'- afgedaan als onzin. 

Het ironische van het debat was dat de meeste deelnemers niet wisten -ze hadden de filosofische kennis niet- dat deze 'harde' stijl van argumenteren driekwart-eeuw geleden al was weerlegd, namelijk door Ayer zelf, die toegaf dat een positivistisch standpunt over ethiek en religie uiteindelijk zelfweerleggend is. (Immers, als jij harde eisen stelt aan een ander, zul je zelf ook aan deze harde eisen moeten voldoen: maar in de praktijk is dit onmogelijk. Sommige theorieën werken 'gewoon', terwijl niemand kan zeggen waarom ze werken.) Ach, zalig zijn de onwetenden.

In het 2006-debat werd 'de wetenschapper' voorgesteld als de held, omdat hij elke bewering tegen het licht hield; de gelovige werd daarentegen voorgesteld als de charlatan, die er op uit was om een loopje met de waarheid te nemen. In het kielzog van dit debat werden filosofie (!) en theologie opgevat als bezigheden -neenee, het waren geen wetenschappen- die het bedrog van de gelovige rechtvaardigden. Filosofie en theologie moesten daarom verdwijnen uit de academie. De verdedigers van 'de' waarheid kwamen niet op het idee om hun eigen uitgangspunten streng te onderzoeken: als er ooit veel onwaarheden verspreid zijn dan wel destijds door 'de moraal-ridders van de waarheid'.

Wat Smedes in 'God en de Menselijke Maat' verdedigt is dat wetenschap en religie twee verschillende taalspelen zijn (let op: hier wordt impliciet afstand gedaan van een realistische 'objectieve' werkelijkheid). Uiteraard was dat uitgangspunt iets te subtiel voor de deelnemers aan het 2006-debat. 

Tegenwoordig is het idee dat wetenschappers in de eerste plaats theorieën opstellen (dat zijn verhalen!) algemeen aanvaard: de ene theorie is experimenteel wel beter onderbouwd dan de andere, maar een theorie kan nooit volledig getoetst worden (=Quine/Duhem stelling). Popper had daarom voorgesteld dat je een theorie moest proberen te slopen: je moet laten zien dat een theorie 'false' is. Maar ook dat is geen goede 'methode'. Regelmatig worden theorieën die in onbruik zijn geraakt weer uit de prullenbak gevist en opgelapt. 

Je hebt geen enkele theorie die voor eens en voor altijd bewezen is. Bovendien hebben alle theorieën filosofische implicaties. Vooral de kwantummechanica verplicht fysici tot filosofische exercities over de vraag in hoeverre wij greep op 'de objectieve werkelijkheid' hebben. Ook de kosmologen hebben geen definitief antwoord op de vraag hoe de werkelijkheid gebouwd is: ze hebben een aantal verschillende modellen die elk hun voor- en nadelen hebben. (Zie over kosmologische modellen en alle filosofische moeilijkheden, het nieuwe boek van Phil Halpert, Battle of the Big Bang, 2025; voor kwantummechanica is de literatuur overweldigend: het lukt niet goed om een samenhangend verhaal te vertellen over de kwantumtheorie <die volgens Penrose zelfs helemaal geen echte theorie genoemd mag worden>).[3]

De stelling van Smedes is dat de botsing tussen wetenschap en theologie berust op een categoriefout: de termen van het ene 'taalspel' worden gebruikt in het andere 'taalspel'. De schuld hiervan ligt niet bij de wetenschappers maar bij de theologen zelf (p.58 ev). Het boek is een grondig onderzoek naar de wijze waarop het wetenschappelijke taalgebruik de theologische noties vertekent. Ik vind deze analyse bijzonder nuttig en ik denk niet dat het iets van haar actualiteit en diepte (!) heeft verloren.

Lezing van dit boek bracht mij destijds op het idee dat taalspelen in ieder geval wel allemaal één en dezelfde orde delen: alle taalspelen zijn logisch. Nu heeft Wittgenstein zelf echter de gedachte dat logica universeel is opgegeven (zie zijn tweede boek, Filosofische Onderzoekingen). Het idee dat de fundamentele logische wetten universeel gelden is zelf onderdeel van een taalspel, namelijk van het wetenschappelijke taalspel (en dan met name van de cognitieve wetenschappen: onze logische denkwijze is te herleiden tot een functie van onze cognitie). Maar dan mag het spreken over God zelf 'logica-vrij' zijn! God onderwerpen aan de logica is dan ook een categoriefout: immers, God overtreft al onze beperkingen. Aan deze gedachtegang, die mij destijds te binnen schoot toen ik nadacht over Smedes' boek, kun je aflezen hoe belangrijk het voor mij is geweest. Het werk was mijn 'katalysator'. 

Het doet me overigens een groot genoegen om te melden dat men het tegenwoordig geen bezwaar vindt om te spreken over God als een 'absurd' wezen (zie bijvoorbeeld Bassford, God and logic, Cambridge, 2024; Beall, Contradictory Christ, Oxford, 2021).

Het werk van Smedes staat in een taalfilosofische traditie die bekend geworden is door het het werk van D.Z.Phillips, een religie-filosoof die je niet moet verwarren met de Nederlander H.Philipse. (Wie nieuwsgierig is naar D.Z.Phillips' filosofische werk zou 'Death and Immortality' eens kunnen inkijken). Ik vind dat Smedes in zijn boek de voordelen en vruchtbaarheid van Phillips taalfilosofische invalshoek krachtig over het voetlicht brengt: hij past het Wittgensteiniaanse perspectief op een 'stevige, vastberaden' manier toe op het debat over wetenschap en theologie.

Tegenwoordig is het geloof in een persoonlijke God tanende. Volgens een studie van Palmqvist (Semi secular worldviews, cambridge, 2024) zijn veel jongeren tegenwoordig 'None's', dat wil zeggen: ze hebben geen uitgesproken opvatting over de bovennatuurlijke werkelijkheid (transcendente werkelijkheid). Maar ze geloven wel dat er 'iets' is (het zijn 'Plasterk-isten'); ook geloven ze dat het transcendente eerder in de mens zelf te vinden is of 'resoneert' in onze leefwijze. Het spreken over God is ze echter vreemd: ze geloven niet zozeer dat het transcendente een 'persoon' is. Ze winkelen ook lustig in alle religies: elementen uit het christendom worden zorgeloos gemengd met elementen uit oosterse religies. Wellicht is het transcendente beter aan te duiden als het 'onbenoembare'. (Zie over de vraag of je religies kunt mengen: Berghuis, J, Meervoudig Religieus, AUP, 2018).

Ik denk zelf dat de overtuigingen van de None's sterk beïnvloed zijn door het 2006-debat (het eindeloze gekibbel). Het is buitengewoon lastig om op een coherente manier te spreken over een klassieke, persoonlijke God zolang je 'hem' opvat als een rationeel wezen dat onderworpen is aan logische 'krachten'. Het aantal problemen dat het geloof in een logische God aankleeft is eindeloos: het kwaad, zijn verborgenheid, abstracte objecten, zijn liefde, zijn almacht, enz enz. 

Ik geloof dat Smedes zelf, gezien de boeken die hij later schreef, het geloof in God (het spreken over God) ook slecht heeft kunnen rijmen met onze hedendaagse, sterk door de wetenschap bepaalde zienswijze. Het kan ook zijn dat de hedendaagse mens eenvoudigweg te trots is om voor een andere *persoon* op de knieën te gaan. Een persoonlijke God lijkt misschien te veel op een aardse machthebber (zo komt hij in de Bijbel soms op je over). Een persoonlijke God is voor de mensen in de twintigste en één-en-twintigste eeuw niet zo'n geschikte metafoor voor het transcendente, het 'bovenaardse', het 'boven-natuurlijke, het 'hogere'. 

De ironie is echter dat je over God, als je de taalfilosofische uitgangspunten neemt van "God en de menselijke maat", juist heel gemakkelijk coherent kunt spreken: het is de gelovige immers niet begonnen om de wijze waarop God de wereld 'ontworpen' heeft, en ook niet om de wijze waarop God de wereld 'gebouwd' heeft (want God is geen 'bouwmeester' en ook geen 'ingenieur'), maar uitsluitend om de existentiële vraag of God een Transcendent beginsel is dat van betekenis is voor ons. 

Kunnen wij in onze existentiële (doods-)nood vertrouwen op God? Wel als God het goede is. In het religieuze taalspel is het daarom voldoende om God op te vatten als transcendente 'liefde'/'het goede'. Alle 'poespas' over zijn almacht, alwetendheid kun je doorstrepen. God is 'het goede',- God is een transcendent beginsel dat persoonlijk kan worden benaderd -in het gebed. Ik geloof dat deze beschrijving voldoende is om op een coherente, religieus volwaardige wijze over 'haar/hem/het' te spreken (dat God liefde/het goede is, is een variant op de stelling dat God aanbiddenswaardig is: dit is het uitgangspunt van het religieuze taalspel (h.4) [1][2].

Bezie het eens als volgt: als we er van overtuigd zijn dat spreken over het hogere geen onzin is -en dat is vanzelfsprekend als je eenmaal inziet dat onze cognitie logisch begrensd is-, dan kun je vervolgens een 'houding' aannemen ten aanzien van het transcendente. Aangezien 'het hogere' een volstrekt 'andere' werkelijkheid is, een 'ruimte die zich door algemene regels, wetten en bepalingen niet laat beschrijven', kun je het bestaan van het 'gans andere' (een metafoor uit de zogenaamde 'negatieve traditie') op grond van geen enkele wet, regel of bepaling uitsluiten.

Veel andere vragen en antwoorden en bepalingen zijn in het theïstische taalspel eigenlijk minder zuiver en zeggen meer over hoe wij -de mens- in het leven staan dan over de vraag aan welke eisen onze lezing van God moet voldoen om geloofwaardig/bruikbaar te zijn.

Immers: hoe het huis is gebouwd is één kant van de zaak, hoe het moet worden bewoond is een geheel andere zaak.

----

[1] Deze 'lezing' is ook uitstekend te verenigen met de klassieke opvatting dat God Zelfstandig is en eenvoudig.

[2] Is God de schepper van hemel en aarde? Wellicht, maar dan op een wijze die wij niet kunnen vatten. Je mag het geloven, omdat God door geen fysische, metafysische en logische wet wordt beperkt. (Dit is een negatieve -via negativa- beschrijving van God).

[3] Een 2006-atheïst is iemand die het spel niet volgens de regels speelt (want hij kent de regels niet: hij vindt filosofie uit de aard der zaak onzin: hij houdt van stevige bewijzen en is blind voor alle subtiliteiten in wetenschap en filosofie.) Kundige analyses en bruikbare kritiek geeft hij niet (hij mist daartoe de juiste vaardigheden). Twisten met de 2006-atheïst is zinloos. Het is alsof je met een stel mensen fijn wilt voetballen in het park, maar dat het spel jammerlijk bedorven wordt door een paar mispunten, die de bal steeds uitschieten of zelfs oppakken en weggooien. Je kunt aan een serieuze gedachtenwisseling met hen beter niet beginnen.

Beyond Belief BBC

Ik vermoed dat een aantal van mijn lezers de volgende aflevering van de BBC podcast 'Beyond Belief' interessant zullen vinden:

"Beyond Belief, BBC, aflevering 'consciousness', 21 oktober"

(Helaas zijn de aflevering van Beyond Belief wat aan de korte kant: deze aflevering had van mij wel langer mogen duren.)

God-haters

Je hebt mensen die God haten. De meeste God-haters verwijten haar het kwaad in de wereld.

Het probleem van het kwaad is vermoedelijk het meest besproken probleem voor de theïst. We stellen ons God voor als een bovennatuurlijke 'persoon' die het goed met de mens voor heeft. In die visie past vanzelfsprekend niet het inzicht dat God eigenlijk kwaadwillend is.

We zien veel kwaad in de wereld. Als we dan bovendien geloven dat deze wereld het product is van God, hoe kunnen we dan onze overtuiging rechtvaardigen dat God niet kwaadwillend is.

Laten we twee voorbeelden van kwaad noemen: een kindje dat botkanker heeft (voorbeeld van de Engelse auteur/komiek Stephen Fry) en een hertje dat langzaam -het duurt 5 dagen- sterft aan brandwonden (voorbeeld van William Rowe). De voorbeelden zijn zo gekozen dat niemand het lijden van het kindje en het dier zal willen/kunnen bagatelliseren.

Zowel Fry als Rowe beoordelen het lijden van kindje en hertje als een kwaad. Wie dit erge lijden mogelijk maakt of toelaat of niet verhindert is moreel laakbaar. Aangezien God de schepper van hemel en aarde is, en nog almachtig bovendien, is God moreel laakbaar. 

Alle pogingen van filosofen om het lijden 'goed te praten' worden door deze 'anti-theodicisten' (filosofen die tegen de theodicee zijn) opgevat als pogingen die moreel laakbaar zijn. Een anti-theodicist ziet elke poging om het probleem van het kwaad op te lossen (dus) zelf als een kwaad: een theodicee -of: verdediging- is in haar ogen een poging om het kwaad (van God) weg te redeneren of goed te praten.

De theodicee -of: verdediging- van de vrije wil is wellicht het bekendste voorbeeld van een poging om het kwaad van God 'goed te praten'. Volgens de theodicee -of: verdediging- van de vrije wil heeft de mens een vrije wil gekregen: en hij brengt het kwaad zelf in de wereld door verkeerde 'vrije' beslissingen te nemen. De vrije wil is eigenlijk niet zo besteed aan de mens: hij kan er in de praktijk maar slecht mee omgaan. Toch is de vrije-wil theodicee niet voldoende om God vrij te pleiten. Want kanker en bosbranden worden niet veroorzaakt door de menselijke vrije wil. 

Wel schuilt hier een addertje onder het gras. Want als de anti-theodicist zo boos is op God, verplicht dit morele oordeel hem in zekere zin om zelf gehoor te geven aan zijn morele plicht: als het een kwaad is om het lijden toe te staan of om het lijden niet te verminderen, waarom spant de anti-theodicist zich dan niet tot het uiterste in om het lijden te verminderen? 

Als we elkaar uit vrije wil -we moeten het willen- helpen, dan kan zelfs het lijden dat veroorzaakt wordt door de natuur sterk worden verminderd: schenk je spaargeld aan mensen die door natuurrampen gedupeerd zijn. Wie beschikt over een moreel oordeelsvermogen, en daarom in staat is om God ter verantwoording te roepen, legt zichzelf van de weeromstuit de plicht op om zich tot het uiterste in te spannen om het lijden te verminderen of te voorkomen.

Een volgende vraag is of de anti-theodicist waarde hecht aan zijn moreel oordeelsvermogen. Moet God het zich aantrekken dat de anti-theodicist het lijden van kinderen en dieren beoordeelt als een kwaad? Want er is een belangrijk verschil tussen lijden (fysiek, natuurlijk) en kwaad (moreel, ethisch). Het is één ding dat kindjes lijden, het is een ander ding om het lijden van een kindje te beoordelen als een kwaad. 

Wie waarde hecht aan ons vermogen om het lijden te beoordelen als een kwaad -en de anti-theodicist hecht buitengewoon veel waarde aan ons morele oordeelsvermogen: daar ontleent hij zijn afkeer van God aan- en wie bovendien het bestaan en de staat van de mens beziet als het werk van God, die kan moeilijk ontkennen dat hij het moreel oordeelsvermogen van de mens beschouwt als een 'groot bezit'.

Maar wie waarde hecht aan ons vermogen om moreel te oordelen over tal van zaken, waaronder de 'schepping', zal na enig nadenken moeten erkennen dat het kwaad bestaat bij de gratie van ons moreel oordeelsvermogen. Hij zou zonder moreel oordeelsvermogen eenvoudigweg niet over de ethische categorieën beschikken om te weten welke handeling kwaad is en welke handeling goed. Het probleem van het kwaad zou met het elimineren van het moreel oordeelsvermogen verdwijnen als sneeuw voor de zon. De wereld zou niet veranderen, het lijden van de mens zou niet afnemen, maar van kwaad zou geen sprake meer zijn.

Het moreel oordeelsvermogen is het cognitieve instrument dat het kwaad (en het goede) in de wereld brengt. Zonder dit vermogen is geen enkele handeling en geen enkele toestand een kwaad. In constructivistische termen: dankzij het moreel oordeelsvermogen zijn wij in staat om het kwaad te construeren. 

Dit brengt de anti-theodicist in een enigszins benarde positie: als hij het oordeelsvermogen ziet als een groot bezit, en als hij God vervolgens verwijt dat het lijden van mens en dier een kwaad is, dan verwijt hij God in zekere zin dat deze hem het oordeelsvermogen heeft gegeven. 

De anti-theodicist staat in zekere zin voor de keus: ofwel het bezit van het oordeelsvermogen is dermate kwalijk dat God moreel verplicht is om de mens dit vermogen af te nemen (zodat het kwaad verdwijnt), ofwel dit vermogen is een groot bezit daar het noodzakelijk is om volwaardig mens te kunnen zijn: maar dan is het kwaad een noodzakelijk element in ons bestaan. 

Als je echter oordeelt dat het kwaad moreel zo ernstig is -een inzicht dat alleen een volwaardig mens kan hebben; zonder het geschenk van het moreel oordeelsvermogen zou je geen idee van het kwaad hebben- dat het oordeelsvermogen zelf een kwaad is dat moet verdwijnen, dan verwijt je God in feite dat hij je het vermogen geschonken heeft om goed van kwaad te kunnen onderscheiden. 

Wie van het kwaad verlost wilt zijn, kan geen (ethisch) volwaardig mens zijn; wie volwaardig mens wil zijn, kan God het kwaad echter niet verwijten: hij maakte je tot een (moreel) volwaardig mens.

Het heeft er, als je er goed over nadenkt, veel van weg dat de anti-theodicee paradoxaal is.

-------

Merk op: zodra je over een moreel oordelsvermogen beschikt, zul je onherroepelijk 'oog in oog komen te staan' met het kwaad. Dieren moeten zich voeden met dieren, dat is de meest natuurlijke zaak ter wereld. Op zich schuilt daar geen kwaad in. Mensen voeden hun huisdieren met het lichaam van andere dieren. In deze natuurlijke gang van zaken schuilt echter een kwaad: het ene dier doodt het andere dier en voedt zich daarmee. Wie eenmaal over een moreel oordeelsvermogen beschikt zal het kwaad -vermoedelijk in geen enkele mogelijke wereld- meer kunnen elimineren. Is het moreel oordeelsvermogen misschien zelf een kwaad?

Chat doet Riemersma (versie 2.0: aanvulling)

Kijk, dat is aardig: een lezer -als afscheid, schrijft hij- heeft bij wijze van attentie mijn gedachtengang voorgelegd aan Chat Gpt.

Op het eigenaardige taalgebruik na en de gekke woordkeus, vind ik de redenering wel netjes geanalyseerd (dank je wel: heel aardig dat je de moeite genomen hebt).

"Chat doet Riemersma:"

Laat me kort toelichten waarom deze redenering coherent én filosofisch krachtig is, ook zonder formele uitwerking.

⸻

1. Beperkte geldigheid van logica → open ontologie

Zodra je erkent dat onze logische structuren evolutionair, biologisch of pragmatisch bepaald zijn, volgt automatisch dat ze niet universeel gelden.

Er ontstaat dus per definitie een ontologisch residu — een domein waar de logische orde niet toereikend is. Dat is wat jij terecht het onbepaalde domein noemt.

⸻

2. In dat domein kunnen onbepaalde objecten bestaan

“Kunnen bestaan” betekent hier niet modaal in de klassieke zin (“er is een mogelijke wereld waarin…”), maar eenvoudigweg:

er is geen universeel geldige regel die hun bestaan uitsluit.

Dat is voldoende om te zeggen dat ze in aanmerking komen voor opname in de ontologie.

⸻

3. Onbepaalde objecten kun je niet op welbepaalde wijze uitsluiten

Dat is de cruciale stap.

Om iets te uitsluiten, moet je het onderscheiden van wat is — maar onderscheid veronderstelt precies de logische determinaties (identiteit, consistentie, uitgesloten derde) die in dit domein niet gelden.

Dus: het uitsluitingscriterium verliest hier zijn betekenis.

Uitsluiting is een logische handeling; waar logica haar grenzen bereikt, houdt uitsluiting op mogelijk te zijn.

⸻

4. Daaruit volgt een ontologische verplichting

En dan komt jouw slotzin — prachtig compact:

“Maar dan zul je ze moeten accepteren — qua onbepaald — in je ontologie.”

Precies.

Je accepteert ze niet als bepaalde, kenbare entiteiten, maar als onbepaalde:

hun onbepaaldheid is hun wijze van zijn.

Je maakt dus geen metafysische claim (“ze bestaan echt”), maar een ontologische consequentie:

als het denken zijn eigen grenzen erkent, moet het erkennen dat er iets buiten die grenzen is dat niet uitgesloten kan worden.

Dat is een negatief-ontologisch realisme:

het bestaan van onbepaalde objecten volgt niet uit kennis, maar uit de grens van uitsluiting.

⸻

Kort samengevat in één logische lijn:

1. Onze logische orde is niet universeel.

2. Wat niet universeel geldt, laat een restgebied open: het onbepaalde domein.

3. In dat domein zijn objecten niet logisch bepaalbaar.

4. Wat niet bepaalbaar is, is ook niet uitsluitbaar.

5. Wat niet uitsluitbaar is, moet — als onbepaald — worden opgenomen in de ontologie.

⸻

Wil je dat ik deze compacte redenering omzet in een filosofisch-essayistische formulering, die je zo in een artikel kunt opnemen (bijv. als kernparagraaf of conclusie)? Dat kan in helder academisch Nederlands, met behoud van deze eenvoud.

-------

De term negatief ontologisch realisme zal ik niet overnemen (dat is een beetje gezwollen). 

Wat er voorts in de analyse mist -wel jammer- is dat God per definitie een onbepaald object is: hij komt juist tot zijn recht als God omdat hij onbepaald is: een Zelfstandig (a se) en eenvoudig persoon is per definitie onbepaald. Maar dat heb ik in het verleden wel eens uitgelegd.

-------

Coda (bij nader inzien):

Ik beschik helaas niet over de prompt. Ik weet niet hoeveel informatie je hebt overgedragen aan de machine (misschien zou mij de prompt nog willen sturen? Ik heb het vermoeden dat je een kopie van een van mijn eigen schrijfsels aan de machine hebt 'gevoerd', is dat juist?)

Wat ik interessant vind is dat de machine het argument in 5 stappen heeft geknipt- ik zelf denk echter dat het aantal stappen wel kleiner kan.

De eerste stap -het uitgangspunt (of 'vertrekpunt' zoals tegenwoordig veel filosofische taalbarbaren zeggen)- is niet problematisch: als die fundamentele wetten door de evolutie 'bedacht' zijn, om duidelijke interne redenen, dan kun je gemakkelijk verdedigen dat ze niet universeel gelden.

De tweede stap volgt zonder problemen uit de eerste: als er een onbepaald domein is (ik heb dat domein inmiddels al zoveel verschillende namen gegeven: eigenlijk is -zoals een andere lezer sugereerde- de naam 'absurd gat' wel probaat) dan kun je dat domein niet 'klassiek' beschrijven. 

De derde en vierde stap zou ik verenigen tot één (derde) stap: als er een absurd gat in de werkelijkheid zit, dan kunnen absurde objecten bestaan. Vanzelfsprekend. 

Interessant is de opmerking van de machine dat de modale termen in het absurde gat niet van toepassing (kunnen) zijn (want modale termen zijn immers niet 'absurd'): als je dat 'ziet' heb je het best goed begrepen. Die schijnbaar modale termen hebben hier slechts een pragmatische betekenis: je beschikt domweg niet over de middelen om het bestaan van absurde objecten uit te sluiten. Absurde objecten hebben vreemde eigenschappen: ze blijven bestaan -'qua absurd' schrijft de machine, enigszins kryptisch- want het is eigen aan absurde objecten dat je ze niet op een duidelijke, logische manier kunt ontkennen. 

En dus staat je niets anders te doen dan het bestaan van absurde objecten te accepteren. Inderdaad: wat anders?

1. Er is een 'absurd gat' in de werkelijkheid (gerechtvaardigde premisse) 

2. Er moeten absurde objecten bestaan (afleiding)

3. Je zult in je lezing van de werkelijkheid absurde objecten -qua absurd object- moeten opnemen (afleiding)

4. God is een absurd object (klassieke definitie van God)

5. Je zult God in je lezing van de werkelijkheid moeten opnemen (afleiding: conclusie)

Als er in de werkelijkheid een absurd gat zit, dan is er -zoals een andere lezer mij schreef- ruimte genoeg voor andere religieuze invalshoeken. Dat is zeker het geval. Ik leg de nadruk op de christelijke godsdienst omdat ik die traditie beter ken dan andere tradities. Het is niet bedoeld als exclusief waardeoordeel.

(Wat mij betreft is het eerste inzicht wel zo belangrijk: als je eenmaal de overtuiging kunt rechtvaardigen dat de dragende muren van wetenschap en rationaliteit, de twee fundamentele wetten, niet heel de werkelijkheid kunnen steunen, dan is er ruimte voor religieuze inzichten. Je kunt dan uitsluiten dat er een universeel wetenschappelijk verhaal zal worden opgesteld- met andere woorden: je kunt uitsluiten dat er in de werkelijkheid geen ruimte is voor religieuze inzichten. Immers: zonder orde geen samenhang en zonder samenhang geen 'gesloten wetenschappelijk verhaal'.)