Een absurde God, ontologische keuze en epistemische legitimiteit
1. Inleiding: het probleem van een a se God
In de godsdienstfilosofie wordt God traditioneel gedefinieerd als a se: God bestaat uit zichzelf, is niet afhankelijk van iets anders en wordt niet veroorzaakt of begrensd door iets buiten hem. Deze definitie heeft verstrekkende consequenties. Wie haar serieus neemt, kan moeilijk volhouden dat God onderworpen zou zijn aan biologische, fysische, metafysische of zelfs logische wetten. Want ook zulke wetten zouden God beperken.
Wanneer men deze radicale onafhankelijkheid doordenkt, ontstaat een probleem: een God die niet gebonden is aan de logische wetten kan niet adequaat en op begrijpelijke wijze beschreven worden binnen de kaders van de klassieke logica. Zo’n God lijkt vanuit menselijk perspectief “absurd”: hij kan eigenschappen hebben die elkaar tegenspreken zonder dat dit hem onmogelijk maakt. Om over een dergelijke absurde voorstelling objectief te kunnen blijven denken is een niet-klassiek logisch kader nodig, bijvoorbeeld een dialetheïstische logica, waarin (sommige) contradicties waar kunnen zijn. (Let op: dialetheïsme is geen trivialisme!).
In dat niet-klassieke logische kader kan men zeggen: God bestaat én bestaat niet — beide uitspraken zijn waar, elk voor 100%. Maar daarmee ontstaat een nieuwe moeilijkheid: hoe kan een mens, die onvermijdelijk klassiek denkt, zich epistemisch en ontologisch tot zo’n absurde God verhouden? Kan men bijvoorbeeld zeggen: “ik weet dat God bestaat”? En zo ja, in welke zin?
2. Het loslaten van sterke bestaansdefinities
Een eerste belangrijke stap is een beschrijving geven van ‘bestaan’. Vaak wordt bestaan gedefinieerd als:
X bestaat als x stoffelijk is;
X bestaat als x zich in ruimte en tijd bevindt;
X bestaat als x onderworpen is aan de fysische wetten;
X bestaat als x past in een metafysische model
X bestaat als x in een formeel model functioneert.
Geen van de genoemde en andere criteria is echter onbetwist of universeel toepasbaar. Abstracte objecten, theoretische entiteiten, wiskundige structuren en zelfs sommige natuurkundige postulaten ‘bestaan’, maar hun bestaan is lastig te verantwoorden op een van de traditionele wijzen. Daarom hanteren hedendaagse filosofen een praktischer en soberder bestaansbegrip: X bestaat als er goede redenen zijn om het tot de inventaris (=ontologische lijst) van de werkelijkheid te zetten.
Hoe iets dan precies bestaat — stoffelijk, abstract, relationeel, paradoxaal — kan voorlopig in het midden blijven. Het gaat om ‘ontologische toelating’, niet om een volledige metafysische analyse van het begrip ‘bestaan’.
3. De absurde God en ontologische onderbepaaldheid
Als God absurd is — dat wil zeggen: niet onderworpen aan klassieke logica — dan kan zijn bestaan niet eenduidig worden vastgesteld of worden ontkend met klassieke middelen. Vanuit een dialetheïstisch perspectief geldt immers:
- God bestaat 100% wel
- God bestaat 100% niet
Beide uitspraken zijn waar. Dit leidt tot wat men ‘(ontologische) onderbepaaldheid’ kan noemen: de klassieke criteria dwingen niet tot één enkele ontologische beslissing.
Voor een klassiek denkend subject ontstaat nu een lastige situatie. Men kan niet tegelijk zeggen: “God staat wel én niet op mijn ontologische lijst”, want een lijst is per definitie klassiek opgebouwd. Men moet kiezen:
- óf God opnemen in de lijst met bestaande ‘dingen’;
- óf God niet opnemen in de lijst met bestaande ‘dingen’.
Belangrijk is dat hier geen neutrale derde positie bestaat. Opschorting (ik weiger om de knoop door te hakken) is hier zelf niets minder dan een impliciete keuze. De beslissing is dus praktisch onvermijdelijk.
4. Twee juiste keuzes
In deze situatie zijn strikt genomen 3 keuzes mogelijk:
1. God wordt niet op de ontologische lijst gezet omdat zijn bestaan niet klassiek te bepalen is (klassiek is: je kunt niet kiezen, het ‘ja’ is even geldig als het ‘nee’);
2. God wordt wel op de ontologische lijst gezet, omdat er goede redenen zijn om zijn bestaan te affirmeren (bijv het bestaan van ‘absurde’ God is 100% waar).
3. God wordt niet op de ontologische lijst gezet omdert er goede redenen zijn om zijn bestaan te ontkennen (bijv het bestaan van ‘absurde’ God is 0% waar; equivalent: dat God niet bestaat is 100% waar).
Zo op het oog lijken deze keuzes toegestaan. Geen van de drie is verplicht. Dit is een vorm van wat in de epistemologie wel permissiviteit wordt genoemd: gegeven dezelfde informatie mogen verschillende rationele subjecten tot verschillende conclusies komen. (Vergelijk ook Kierkegaards ‘Objective and subjective truth’ (in: Sprigge, 2006, p.182)).
Merk op dat keuze 1 slecht te verantwoorden is: immers, als je over de logische middelen beschikt om een bepaald probleem te analyseren, waarom zou je dan vasthouden aan een logica die beslist niet bruikbaar is? Als de klassieke denkwijze universeel geldig was, dan zou je kunnen zeggen dat keus 1 redelijk/rationeel is. Maar de klassieke denkwijze is beslist niet universeel geldig. Daarmee vervalt keus 1.
De keus voor 2 of 3 impliceert geen relativisme en geen willekeur. De keuzes zijn gebonden aan argumenten, kaders en zelfbegrip. Ze sluiten elkaar echter niet logisch uit, maar dat is eigen aan de problematiek die een dialetheïstisch kader de filosoof oplegt.
5. De affirmatieve keuze en haar rechtvaardiging
Stel nu dat iemand kiest voor de affirmatieve optie: God wordt wel op de ontologische lijst gezet. Is dat epistemisch verdedigbaar?
Het antwoord luidt: ja, als je de rechtvaardiging maar zorgvuldig uitwerkt. De rechtvaardiging is als volgt:
i. Binnen het dialetheïstische kader is de uitspraak “God bestaat” waar.
ii. Dat God ook niet bestaat, ondermijnt deze waarheid niet, omdat waarheid hier niet exclusief is.
iii. Ontologische toelating vereist hier slechts dat er voldoende redenen zijn voor toelating.
iv. De affirmatie “God bestaat” is dus epistemisch gerechtvaardigd, zij het niet dwingend.
Het subject liegt niet wanneer hij zegt: “ik weet dat God bestaat”, zolang -het kan niet vaak genoeg gezegd worden- duidelijk is dat “weten” hier betrekking heeft op een dialetheïstisch kader.
(Welke redenen kun je o.a geven voor het bevestigen van Gods bestaan: waarheid, existentiele redenen (God heeft het primaat van zingeving), geluk (gelovigen zijn gemiddeld genomen gelukkiger dan niet gelovigen, enz)).
6. Zeker weten zonder exclusiviteit
In het klassieke kader impliceert zeker weten zoiets als ‘exclusieve waarheid’. In het dialetheïstsiche kader wordt deze voorwaarde losgelaten. Zekerheid wordt anders gedefinieerd, niet als logische exclusiviteit, maar als: 1. het subject moet een keus maken, 2. het subject weet dat zijn keus 100% waar is, 3. het subject gelooft dat zijn keus existentieel dient te worden nageleefd en dat naleving voordelen heeft (=existentieel verantwoorde affirmatie). Punt 3 is eigenlijk de 'actor-pedant' van het 'geloof' in de klassieke definitie van weten. Je zult van een keus die je niet wilt naleven niet goed weten waarom je deze keus gemaakt hebt. (De klassieke definitie is (1) het is waar dat p, (2) ik geloof dat p en (3) ik heb een methode om de waarheid van p te bepalen. Dialetheïstische definitie: (1) het is waar dat p, (2) ik wil p naleven, (3) p past het best in mijn manier/methode van leven (existentiële bepaling)).
De mens is immers een ‘actor’, een ‘biologische machine’ die moet handelen en die een bepaald beeld van zichzelf en zijn handelingen heeft en een bepaalde manier van leven. Confr. met: de mens is een epistemische machine een ‘ding’ dat voortdurend ‘exclusieve waarheid moet produceren.
Deze vorm van zekerheid sluit het tegendeel (‘God bestaat niet’) niet uit, maar kan er niet door worden ontkracht (deze zekerheid ‘weerstaat’ (in het Engels ‘survives’, overleeft)) het tegendeel). Dat maakt haar zwakker dan klassieke logische ‘zekerheid’, maar niet incoherent, niet irrationeel, niet ongefundeerd, enz.
7. Transcendentale onontkoombaarheid
Dit brengt ons bij het idee van transcendentale onontkoombaarheid. De gedachte is deze: de vraag naar God kan niet definitief worden afgewezen (je kunt het bestaan van een ‘absurde God’ onmogelijk uitsluiten, want in een dialetheïstisch kader zijn beide opties -bevestiging en ontkenning- waar. De beslissing om God, die onze klassieke logica overstijgt (transcendeert) wel of niet te affirmeren, is daarom onontkoombaar.
In zo’n situatie bestaat rationaliteit niet uit het vinden van het ene juiste antwoord, maar uit het nemen van verantwoordelijkheid voor een onvermijdelijke keuze. Dat is geen bewijs, maar ook geen blind geloof.
De affirmatie van Gods bestaan krijgt zo een specifieke status:
-zij is epistemisch toegestaan;
-zij is intern coherent;
-zij is existentieel significant;
-zij is niet universeel afdwingbaar.
Dat laatste is geen tekortkoming, maar een gevolg van de aard van het object: een absurde, a se realiteit kan niet op klassieke wijze worden ontleed en begrepen.
8. Tenslotte
In een wereld waarin onze logische denkwijze lokaal is en niet universeel verandert de aard van kennis. ‘Weten’ wordt niet gedefinieerd bv. als het uitsluiten van contradicties, maar als het maken van een gerechtvaardigde ontologische keuze onder voorwaarden van niet-klassieke onderbepaaldheid (dialetheïsme, evt trivialisme, meerwaardige logica’s, enz). Wie in zo'n context zegt 'ik weet dat God bestaat' maakt geen klassieke logische claim die iedereen moet accepteren, maar een epistemische legitieme affirmatie waarvoor goede redenen bestaan (en deze redenen zijn voor iedereen toegankelijk). En dat is precies wat een filosoof behoort te doen als het kwesties betreft die niet te meten en niet te berekenen zijn.
16 opmerkingen:
Over de 'ongelooflijke podcast van - aleman'. Andre Aleman schreef het boek 'De ziel van het brein'.
Ik heb het boek niet gelezen, misschien komt het daardoor dat ik die podcast teleurstellend vond. Met name dingen die professor Aleman 'voor de vuist weg even stelt' maar waarbij iemand die een klein beetje kritisch is, direct al vragen heeft. Ik zou bv graag geweten hebben hoe juist een afnemende bloedtoevoer naar de retina de tunnelervaring stimuleert, hoe een verminderde bloedtoevoer juist het zien van zekere fenomenen stimuleert. (vooral dat ongelooflijke licht dat men na de tunnelervaring ziet) En waarmee zie je dan als je ogen gesloten zijn? Wat hij er ook niet bij vertelde was of het van invloed was of al die BDE-ers hun ogen open of dicht hadden, of er zo wie zo tijdens hun sterfproces enig licht hun retina kon bereiken. Ik heb heel wat mensen zien sterven, de meesten hadden de ogen dicht en ze lagen (juist!) ook niet met hun ogen onder een felle lamp. Jammer voor leken zoals ik, dat hij dergelijke uitspraken niet even toelicht om die begrijpelijker te maken.
Wat ik verder hoor en weet (via narcoses) is als mensen flauw vallen of bewusteloos raken, zeggen dat het hun juist 'zwart voor de ogen' wordt...
Zo waren er meer dingen. Het ergste vond ik echter de passage over het mediteren van een boeddhist in vergelijking met het bidden van een christen. Zo simpel kun je daar volgens mij niet over spreken... Ten eerste bidt niet elke christen op de wijze zoals professor Aleman dat aangeeft. Ten tweede vraag ik mij af of er ter vergelijking wel een controle groep ingezet is die bv in gedachten met een geliefde spreekt en waarbij van dat innerlijke gesprek dan ook een scan is gemaakt. En elk gebed of elke meditatie is in mijn beleving niet persé een religieuze ervaring die geschaard zou kunnen worden onder mystieke eenheidservaringen. En juist bij eenheidservaringen wordt de 'oergrond' ervaren.
Ik vind de hele redenatie dan ook beslist tekort schieten om te zeggen dat er geen reden is om aan te nemen dat er geen gemeenschappelijke oergrond is in de diverse mystieke ervaringen van de diverse religies...
Beste Jan Auke,
Je schrijft: “Goed lezen en weten waar je over spreekt.” Dat probeer ik. Ik beschik niet over een formele scholing in de logica, maar ik heb je tekst zorgvuldig gelezen, termen opgezocht en vooral geprobeerd te begrijpen waar mijn fundamentele twijfel zit.
Allereerst: mijn complimenten voor de constructie van je betoog. Binnen het door jou gekozen dialetheïstische kader is het consistent en zorgvuldig opgebouwd. Het is niet eenvoudig daar logisch tegenin te gaan. Mijn moeite zit dan ook niet in de interne logica, maar in een aantal aannames die aan het kader voorafgaan.
Een eerste punt betreft de dubbelzinnigheid van het woord ontologie. Letterlijk verwijst ontologie naar “dat wat is, het zijnde”. In je betoog functioneert “ontologisch” echter ook als grond of basis voor rechtvaardiging. Het woord grond opereert hier in twee verschillende registers:
– logisch/epistemisch: voldoende reden, rechtvaardiging;
– ontologisch/metafysisch: dragende basis, substraat, substantie.
Deze registers worden in het westerse denken vaak ongemerkt samengenomen. Daardoor verschuift logische rechtvaardiging gemakkelijk naar een veronderstelde ontologische substantie. Vandaar mijn stelling: ontologie is niet zelf ontologisch. In termen die ik zelf vaak gebruik: śūnyatā als lege of grondeloze grond. Ook het begrip substantie wordt hierbij vaak niet meer letterlijk als “onder-staande” begrepen. Die registerverschuiving lijkt mij niet onschuldig.
Ik vermoed dat dit samenhangt met de klassieke lijn Parmenides–Aristoteles–Newton: denken en zijn vallen samen; werkelijkheid wordt primair begrepen als objecten an sich, zonder tegenhanger als zijn/niet-zijn of subject/object. In die context vond ik Ulrich Libbrechts onderscheid tussen zijn en zijn* in het Griekse denken verhelderend (voor zover ik hem goed begrepen heb).
Daarmee samenhangend: je betoog vertrekt vanuit een specifieke godsdienstfilosofische definitie van God, namelijk God als a se. Dat probleem is reëel binnen dat kader, maar het is geen algemene definitie. Het probleem van een a se God ontstaat door een aanname binnen dat systeem zelf. Zo’n God treffen we bijvoorbeeld niet aan bij Spinoza, noch in het taoïsme.
In het hindoeïsme wordt door pandits vaak gezegd: “Śiva” is “dat wat niet als zijnde verschijnt”. Alles wat verschijnt is manifestatie van datgene wat zelf niet verschijnt en wordt devotioneel als Śiva aangeduid. Metafysisch wordt dit gedacht als Brahman–Ātman: het Zelf (Brahman) identiek aan de tijdelijke ziel (Ātman).
In het boeddhisme, bijvoorbeeld bij Nāgārjuna, wordt met de catuṣkoṭi (niet A, niet niet-A, niet beide, niet geen van beide) elke vastgelopen ontologische positie ontmanteld. Geen object, geen ding, geen afgebakend zijnde. Nāgārjuna verwerpt een ultieme ontologische grond, inclusief “God”, niet door ontkenning maar door ontlediging van het begrip zelf (anatman).
Dat brengt mij bij wat ik nu scherper zie. De “absurde God” in jouw betoog wordt vooraf gedefinieerd; de contradictie is een aanname, geen afgeleide uit ervaring. Mijn eigen beroep op Nishida’s “contradictoire identiteit” is van andere aard. Die contradictie behoort tot de pre-logische structuur van ervaring. Logica is daar secundair en afgeleid; zij begrijpt contradictie slechts in klassieke, formele zin.
Waar jij paradox legitimeert binnen de logica (via dialetheïsme en paraconsistentie), lokaliseert Nishida contradictie vóór de logica. Daarmee vervalt de noodzaak om haar logisch te “redden”.
Tot slot: in de draad nochnoch verwees je naar mijn opmerkingen over dialētheia en analētheia met de opmerking dat je erop terug zou komen. Mij lijkt dat precies hier de kern ligt: de ontologische geldigheid van logica zelf. Je merkt immers ook op dat klassieke logica is ontstaan uit ervaring van ruimte en tijd en dus niet universeel geldig is (als ik je goed begrepen heb). Dat punt verdient m.i. expliciete uitwerking.
Hartelijke groet,
JanD
Jan-Auke,
Je lijkt van mening te zijn dat wij mogen zeggen dat X bestaat als er goede redenen zijn om X tot de inventarislijst van de werkelijkheid toe te laten. Maar dan is moeilijk in te zien waarom slechts vanuit een dialetheïstisch perspectief een gemotiveerde keuze – existentiële redenen, zingeving, hoop, vertrouwen, moreel kompas--gemaakt kan worden om God toe te laten tot de inventarislijst van de werkelijkheid.
Vanuit een klassiek logisch perspectief kan dat immers even goed.
Dialethetheïsme is een oplossing voor zaken die echt tegenstrijdig lijken te zijn.
Maar in de klassieke logica bestaat geen echte tegenstrijdigheid maar alleen onbeslistheid; en juist in die onbeslistheid ontstaat ruimte voor gemotiveerde keuze, niet bewijzend maar verantwoord, niet dwingend maar betekenisvol. Daarvoor hoeven wij niet eerst te veronderstellen dat God absurd is om vervolgens onze toevlucht te nemen tot het dialetheïsme.
vr. gr.,
Jac
Jan- Auke,
Is het niet wat voorbarig om te concluderen dat God absurd is en eigenschappen kan hebben die elkaar tegenspreken? Stel dat we God definiëren als a se, als datgene wat uit zichzelf bestaat. Dan gaat God, indien hij bestaat, aan alles vooraf, ook aan alle logisch denken.
Kunnen wij, als logisch denkende mensen, dan überhaupt een conclusie trekken over Gods bestaan? Kan er een God bestaan die logisch gedacht kan worden?
Als het antwoord ja is, dan lijkt God niet absurd.
Als het antwoord nee is, ligt het dan voor de hand dat God, indien Hij bestaat, absurd is? Of moeten we eerder zeggen dat “absurd” een concept is dat pas binnen logica betekenis heeft, en dat het begrip dus niet zonder meer op God kan worden toegepast?
Wat aan ieder logisch denken voorafgaat, kan immers, bezien vanuit een logische denkwijze, niet absurd genoemd worden.
Als wij iets, bijvoorbeeld X, absurd noemen, betekent dat dan dat er werkelijk iets bestaat zoals X dat absurd is, of bedoelen we dan eigenlijk dat het absurd is te denken dat X bestaat?
Welnu, het lijkt mij niet absurd om te denken dat God bestaat. Als dat zo is, hoe kunnen we dan begrijpen dat God tegelijk zou bestaan en absurd zou zijn?
Ik ben benieuwd naar jouw gedachten hierover.
vr. gr.,
Jac
Sorry, kleine, maar belangrijke correctie. Als het antwoord nee is, ligt het dan voor de hand dat God bestaat en absurd is?
vr. gr.,
Jac
Aafje, heb je ook de bespreking van Taede Smedes -te vinden op zijn blog- van Aleman's boek gelezen? Ik vind dat jouw bezwaren wel enigszins overeenkomen met die van Taede. Hij verwijt Aleman dat deze te gemakkelijk veronderstelt dat de lezer het allemaal 'zo' wel zal begrijpen. Het is inderdaad zo dat Aleman in het boek tamelijk 'klinisch' verslag doet van alle onderzoeken. In de trant van 'ze deden dit, en toen gebeurde er dat (in de hersenen); en daaruit volgt dan zus en zo.' Taede vraagt zich af wat het feit dat er 'dit of dat' in de hersenen gebeurt specifiek met religie te maken heeft. Ik persoonlijk vond het boek prettig en gemakkelijk te lezen. Ik neem aan dat er voor een neuroloog niet zo veel meer te zeggen valt dan de correlatie te bespreken tussen wat de proefpersonen deden en wat er in de hersenen gebeurde.
Nu is het wel zo dat hij in de podcast niet zo veel ruimte krijgt om een en ander uit te leggen. Ik vond ook dat de vragenstellers nogal specifiek vooral op de vrije wil ingingen.
In het boek vermeld hij wel een paar interessante bevindingen. Zo worden religieuze mensen vaak beticht van magisch denken. (Ze zouden daarom minder rationeel zijn dan atheïsten). In de scanner is dit veronderstelde verschil niet in sterke mate te zien.
Het grote probleem is natuurlijk dat 'ze' nog geen duidelijk beeld hebben van de verhouding tussen brein en geest. (Dat komt in de podcast ook aan de orde). Ik vond wel dat de antwoorden van Aleman erg correct waren: hij deed geen afbreuk aan religie (hij is zelf gelovig) en hij deed geen afbreuk aan zijn wetenschap.
Ik denk dat het 'zien' bij BDE een 'innerlijk' zien is (?) In het boek (Hoofdstuk 5) heeft hij het wel duidelijk over het zicht dat -door zuurstofgebrek- zich van buiten naar binnen ringvormig sluit: dat is dan de tunnel.
Kan het zijn dat het je irritatie opwekt omdat je de verklaringen te materialistisch/mechanisch vindt (ik heb het vermoeden dat dit wellicht ook bij Taede het geval is)?
JanD, allereerst: ik geloof niet dat het christendom alleen zaligmakend is. Ik ben een zogenaamde pluralist. Als de werkelijkheid logisch niet gesloten is dan is er ruimte voor religie in algemene zin.
Je opmerking over ontologie kloppen als een bus. Bestaan is filosofisch gezien een bijzonder lastig begrip. Vandaar dat het tegenwoordig 'epistemologisch' wordt opgelost en niet metafysisch. Want wat kan 'bestaan' betekenen? Je schrijft bij ontologie 'dragende basis, substantie, substraat'. Maar wat is de dragende basis van een relatie tussen wiskundige structuren? Tussen gedachten? Bovendien sluit je, als je ontologie zo definieert, al bij voorbaat uit dat niet stoffelijke dingen kunnen bestaan: voer op die basis maar eens een gesprek met een idealist.
Ik ben het dus helemaal met je eens dat we beter een epistemologisch criterium kunnen gebruiken dan een zuiver ontologisch/metafysisch criterium (en dat heb ik dan ook gedaan).
Daarom begrijp ik eigenlijk niet zo goed waarom je dit opmerkt. Ik vermoed toch dat er sprake is van een misverstand/verkeerd begrip. Immers, de mens is lichamelijk, en dus beperkt door biologische, fysische, metafysische en logische wetten. Maar God toch niet? In het stuk wordt toch juist gezegd dat als God Zelfstandig is (a se), dat daaruit volgt dat hij door niets belemmerd, bepaald of beperkt wordt? Laat staan dat hij stoffelijk -ontologisch- tegenwoordig is.
Je laatste passage begrijp ik niet goed: [Dat brengt mij bij wat ik nu scherper zie. De “absurde God” in jouw betoog wordt vooraf gedefinieerd; de contradictie is een aanname, geen afgeleide uit ervaring. Mijn eigen beroep op Nishida’s “contradictoire identiteit” is van andere aard. Die contradictie behoort tot de pre-logische structuur van ervaring. Logica is daar secundair en afgeleid; zij begrijpt contradictie slechts in klassieke, formele zin.
Waar jij paradox legitimeert binnen de logica (via dialetheïsme en paraconsistentie), lokaliseert Nishida contradictie vóór de logica. Daarmee vervalt de noodzaak om haar logisch te “redden”.]
Ik heb deze zinnen verschillende malen over gelezen, maar het kwartje wil bij niet vallen...
Jac, je schrijft: [Vanuit een klassiek logisch perspectief kan dat immers even goed.]
Hoe dan?
Jac, je schrijft: [Stel dat we God definiëren als a se, als datgene wat uit zichzelf bestaat. Dan gaat God, indien hij bestaat, aan alles vooraf, ook aan alle logisch denken.
Kunnen wij, als logisch denkende mensen, dan überhaupt een conclusie trekken over Gods bestaan?]
Ja, dat kan: dan weten we immers dat God niet klassiek logisch is? Wij zijn immers niet alwetend: de vraag wat er 'echt' is kun je gevoeglijk schrappen: wij zullen het moeten stellen met de middelen die we hebben, dat geldt voor alles wat we onderzoeken.
Beste Jan Auke,
Je schrijft dat je niet gelooft dat het christendom alleen zaligmakend is en ruimte ziet voor religie in algemene zin. Daar ben ik het mee eens. Mijn eigen godsbegrip is al vroeg gevormd. Op de RK-school werd mij enerzijds een transcendente God “hoog op een wolk” voorgehouden en anderzijds een God die overal was en alles zag. Die eerste vond ik onzinnig, de tweede werkelijk. Dat verschil werd voor mij beslissend bij de eerste communie: ik verwachtte een ontmoeting, maar ervoer niets. Toen concludeerde ik dat het persoonlijke godsbeeld niet klopte. Ik was eigenlijk van nature al een ketter, een gnosticus.
Sindsdien bedoel ik met “God” geen entiteit, maar wat ik ervaar als het wonder, het mysterie, het numineuze en het mystieke. Dat staat voor mij hoger dan de ratio en het stap-voor-stap denken (dianoia). Dat laatste ervaar ik als ontoereikend voor absolute zaken.
Van daaruit ook mijn gebruik van het woord “ontologie”. Wanneer ik spreek over ontologie als “grond” of “basis”, bedoel ik dat nadrukkelijk niet stoffelijk. Voor mij is die grond juist een mysterie: een grondeloze grond, ultieme leegte. Alles wat verschijnt is fenomeen en tijdelijk, niet absoluut werkelijk.
Mijn epistemisch criterium is daarom fundamenteel subjectief: iets is waar voor zover een waarnemend subject er waarheid aan toekent. Je kunt dit ook aanduiden als geloof of placebo-effect, maar dan niet in de zin van “gelovig”, eerder als existentieel overtuigd. In die zin sta ik dichter bij een vorm van fideïsme dan bij klassiek rationalisme. Klassieke epistemische criteria functioneren voor mij secundair en instrumenteel, binnen ruimte en tijd die zelf geen fundamentele oorspronkelijkheidsdimensies zijn; zij functioneren dus niet funderend, maar als een taalspel.
Dan het punt waar volgens mij ons misverstand zit. Je schrijft dat als God a se is, Hij door niets beperkt wordt. Dat begrijp ik binnen jouw kader, maar ik wijs juist die a se-aanname af. Zij behoort tot een specifieke godsdienstfilosofische traditie en is niet algemeen geldig, zoals ik heb proberen te laten zien. In mijn denken is God als ontologische basis noch stoffelijk, noch psychisch, maar leeg.
Wanneer ik spreek over contradictie “vóór de logica” (zoals bij Nishida), bedoel ik dat niet temporeel. Ik bedoel dat logica voor mij een afgeleide ordening is van ervaring. De spanning of tegenstrijdigheid waar ik op doel is geen eigenschap van uitspraken, maar behoort tot de manier waarop ervaring zich voordoet.
Misschien helpt een korte analogie. In de natuurkunde verschijnen soms tijdelijk paren (+ en −) uit een nultoestand en verdwijnen daar weer in. Die + en − constitueren en bepalen elkaar tijdelijk binnen onze duale wereld. Zo bedoel ik ook de grond: leeg (śūnyatā), grondeloze grond, basho. De duale differentiatie is tijdelijk en fenomenaal.
Dit sluit voor mij aan bij Advaita: het uiteindelijke, monadische is geen zijnde en geen object, maar datgene waarin onderscheidingen tijdelijk verschijnen en weer verdwijnen, zonder dat die onderscheidingen absoluut zijn.
Daarom zeg ik: waar jij paradox legitimeert binnen de logica, situeer ik de spanning “onder” of “vóór” de klassieke logica (niet tijdruimtelijk). These en antithese gaan niet op in een synthese, maar blijven tijdelijk bestaan als manifestatie van het mysterie. Niet als een contradictie die logisch opgelost moet worden, maar als datgene waaruit klassieke logica zelf voortkomt.
Hartelijke groet,
JanD
JanD, je schrijft: [Sindsdien bedoel ik met “God” geen entiteit, maar wat ik ervaar als het wonder, het mysterie, het numineuze en het mystieke. Dat staat voor mij hoger dan de ratio en het stap-voor-stap denken (dianoia). Dat laatste ervaar ik als ontoereikend voor absolute zaken.]
Ik meende al in je vorige bijdrage te bespeuren dat je op zoek was naar een essentieel verschil tussen mijn manier van werken en jouw manier van werken. Jij slaat de ervaring (intuïtie) hoger aan dan analyse (ratio). Op zich lijkt me daar niets mis mee.
Ik ben het zelfs met je eens: op een gegeven ogenblik brengt analyse ons ook bij het punt waarop we moeten zeggen dat onze redeneringen stranden. Je moet dan een soort 'gevoeligheid' (het schouwen van de vormen bijvoorbeeld, platoonse mystiek) ontwikkelen voor de nietigheid van de mens, enz. Het is lastig/onmogelijk om deze fase onder woorden te brengen.
Ik blijf echter van mening dat je eerst moet laten zien, middels logica en analyse, dat de werkelijkheid inderdaad voorbij een bepaalde grens 'mystiek' moet worden benaderd. We hebben dan in de filosofie van de religie over de 'ultieme' of 'noumenale' werkelijkheid (de werkelijkheid die door ons ervaren wordt als 'onuitsprekelijk').
Voor wat betreft het concept 'de leegte' zal ik het moeten stellen met wat Michiel Leezenberg hier over schrijft: "Leegte wordt negatief gekenmerkt als afwezigheid van zelf-bestaan en positief omschreven als ontstaan in afhankelijk (...) zo bestaat noch vuur noch brandstof op zichzelf: beide ontstaan wederzijds afhankelijk van elkaar. Nagarjuna maakt sowieso geen onderscheid tussen de dingen die we waarnemen en de begrippen waarmee we denken of- anders geformuleerd- tussen wat wij metafysica en kentheorie zouden noemen." (Leezenberg, 2014, voorwoord tot de vertaling van Nagarjuna's verzen).
Voorts beschouwt Leezenberg Nagarjuna's werk als een rationeel betoog. En hij merkt op dat het tetralemma (waar, onwaar, waar&onwaar, waarnochonwaar) ook al bestond bij de Grieken (bij de scepticus Pyrrho).
Werken met het tetralemma is een rationeen, verstandelijk proces, dat uiteindelijk moet leiden tot een soort onthechting van de wereld: hij betoogt dat de wereld een soort voorstelling is van vormen die almaar verschijnen en weer verdwijnen zonder dat ze 'objectief' worden. Nagarjuna is, aldus Leezenberg, in een twist verwikkeld met de leden van de Abhidharma-school. Hij gebruikt het tetra-lemma omdat dit de wapens zijn die de abhidharma school gebruikt: hij doet dat dus opdat deze boeddhisten zijn argumenten goed kunnen begrijpen. Maar, op de ogenblikken dat hij werkelijk hun doctrines wil weerleggen, vervalt hij in klassieke binaire redeneringen (hij gebruikt dan het reductio ad absurdum: de wet van het uitgesloten midden/derde).
Ik benadruk dit niet om je te plagen, JanD, maar om te laten zien dat redeneren en betogen belangrijk zijn als je van gedachten wilt wisselen met andere stromingen/mensen: je moet dan je subjectieve opvattingen vertalen in woorden en patronen die ook de ander kan begrijpen en je moet gezamenlijke regels gebruiken (in dit geval het tetralemma) om met de ander tot een vergelijk te komen. Ik zie eenvoudigweg niet in hoe ik uberhaupt aan religieuze concepten zou moeten komen als andere denkers (zoals Nagarjuna, Maimonides, Aristoteles, Ramanujan, Aquinas) ze niet voor mij zouden hebben geanalyseerd en verwoord. Zelfs de overtuiging dat je intuitie het belangrijkste 'zintuig' is om religie te benaderen is in feite zelf een rationeel concept...
Over eerlijkheid, God en agnosticisme.
Over het antwoord op de vraag of God bestaat, moeten wij in de filosofie eerlijk durven zijn en het niet laten bepalen door ons geloof.
Het valt moeilijk te ontkennen dat er iets is — enkelvoudig of meervoudig — zonder welk er niets zou bestaan. Wie weet dat dit God is, mag zeggen dat God bestaat. Maar wie onder God méér
verstaat dan een ultieme grond — namelijk een enkelvoudige, persoonlijke werkelijkheid — mag dat pas beweren als hij ook kan aantonen dat die grond niet alleen fundamenteel is, maar ook persoonlijk van aard.
En precies daar ligt, naar mijn overtuiging, het probleem. Dat er iets fundamenteels moet zijn, is aannemelijk. Maar uit het bestaan van zo’n grond volgt in het geheel niet dat zij persoonlijk is. Zelfs wanneer men spreekt over uiterst basale noties zoals natuurwetten, velden of energie, blijft de stap naar persoonlijkheid filosofisch onbewezen. Wie die stap tóch zet, voegt iets toe waarvoor geen noodzakelijke verklaring is gegeven.
De raad van Ockham volgend meen ik daarom dat wij niet meer moeten aannemen dan nodig is. Zolang een onpersoonlijke grond het verklaringswerk al verricht, is het niet gerechtvaardigd daar zonder dwingende argumenten een persoonlijke God aan toe te voegen.
Daarom kom ik tot deze conclusie:
wie kan aantonen dat datgene zonder welk er niets is noodzakelijk persoonlijk van aard is, mag beweren dat er een persoonlijke God bestaat. Zolang dat niet is aangetoond, is het enige filosofisch verantwoorde antwoord op de vraag of God bestaat: dat wij hier voorlopig een agnostische positie moeten innemen.
Niet uit ongeloof, maar uit intellectuele eerlijkheid.
vr. gr.,
Jac
Jan-Auke,
De vanzelfsprekendheid van de logische denkwijze mag dan verbijsterend zijn maar de gretigheid waarmee de Godsvraag wordt omarmd is minstens zo verbijsterend.
De logische denkwijze trekt tenminste geen definitieve conclusies uit onvolledige informatie. Ze onderzoekt waar de vele paden die gevonden zijn naartoe leiden in de hoop dat die niet allemaal doodlopen.
Dat sommige paden naar punten bleken te leiden waar wat bruikbaars te vinden was versterkte het geloof in de logische denkwijze.
Godzoekers moeten zelf een weg banen door het mysterie en daarbij komen ze elkaar zelden tegen. Maar als dat gebeurt vinden ze elkaar maar gaan ze niet samen omdat er verder niets te vinden is zodat er in feite niets verandert.
Dit is geen opinie maar een nuchtere constatering.
Bert, ik zal niet ontkennen dat je wel eens nuchter bent. Zelf ben ik geheelonthouder. De constatering, naar eigen zeggen in nuchterheid gedaan, is wel in strijd met de feiten. Religies hebben veel gemeenschappelijk. De vraag waar logica over gaat is daarentegen zelfs voor logici niet helemaal duidelijk. Zie de stukken van Hjortlandt & Martin.
Jac, het kan me niet schelen wat jij wel of niet begrijpt en of je wel of niet in staat bent om je beweringen -talloze inmiddels- te onderbouwen. Het is allemaal weinig verheffend en ik verwacht er helemaal niets van.
Bert en Jac: weten jullie dat 2026 een jubileum-jaar is voor jullie: in 2006 bracht Dawkins zijn boek 'God delusion' uit en begon iedereen opeens te debatteren over de vraag of geloof in God dom was, of heel erg dom of heel heel erg dom & bovendien gevaarlijk. Verstand van zaken hoefde je niet te hebben om mee te doen aan dat debat. Je hoefde als 'atheist' alleen maar te roepen dat gelovigen irrationeel waren en dat ze 'niets' konden bewijzen. Je hoefde niets te bestuderen, niets te lezen, je hoefde alleen maar Dawkins na te praten. Heerlijke tijden waren dat!
Het hoogtepunt was wel dat Floris van den Berg twee ton inzamelde om een advertentie op een lichtkrant te zetten. Tegenwoordig is onze Floris van de goede werken en van het milieu: dat hij die twee ton beter aan een goed doel had kunnen besteden en dat een lichtkrant maar energie verspilt mocht de pret destijds niet drukken. Twee ton, daar had je toch veel moois mee kunnen doen, zeker twintig jaar geleden...
Ach, nieuwe atheïsten: stelletje dwazen, stomme roeptoeters: ik heb nog nooit zo'n stom circus meegemaakt... Maar Bert & Jac, ik zou de gelegenheid niet voorbij laten gaan: organiseer een reünie, misschien kunnen jullie nog nieuwe plannen smeden om de planeet te verlossen van gelovigen... Jullie profeten zijn helaas inmiddels dood of op sterven na dood: Hitchens en Dennett leven niet meer, Dawkins is oud en moe en de enige die nog wel eens wat schrijft is Harris (helaas heeft Harris inmiddels een gevaarlijke belangstelling voor spiritualiteit ontwikkeld, ik vrees daarom dat hij niet meer helemaal zuiver in jullie leer is...)
Nou ja, heerlijke tijd dus: zonder verstand van zaken lekker meekletsen over wetenschapsfilosofische vraagstukken. Jammer dat zulke mode's voorbijgaan... :(
Een reactie posten