Een absurde God, ontologische keuze en epistemische legitimiteit
1. Inleiding: het probleem van een a se God
In de godsdienstfilosofie wordt God traditioneel gedefinieerd als a se: God bestaat uit zichzelf, is niet afhankelijk van iets anders en wordt niet veroorzaakt of begrensd door iets buiten hem. Deze definitie heeft verstrekkende consequenties. Wie haar serieus neemt, kan moeilijk volhouden dat God onderworpen zou zijn aan biologische, fysische, metafysische of zelfs logische wetten. Want ook zulke wetten zouden God beperken.
Wanneer men deze radicale onafhankelijkheid doordenkt, ontstaat een probleem: een God die niet gebonden is aan de logische wetten kan niet adequaat en op begrijpelijke wijze beschreven worden binnen de kaders van de klassieke logica. Zo’n God lijkt vanuit menselijk perspectief “absurd”: hij kan eigenschappen hebben die elkaar tegenspreken zonder dat dit hem onmogelijk maakt. Om over een dergelijke absurde voorstelling objectief te kunnen blijven denken is een niet-klassiek logisch kader nodig, bijvoorbeeld een dialetheïstische logica, waarin (sommige) contradicties waar kunnen zijn. (Let op: dialetheïsme is geen trivialisme!).
In dat niet-klassieke logische kader kan men zeggen: God bestaat én bestaat niet — beide uitspraken zijn waar, elk voor 100%. Maar daarmee ontstaat een nieuwe moeilijkheid: hoe kan een mens, die onvermijdelijk klassiek denkt, zich epistemisch en ontologisch tot zo’n absurde God verhouden? Kan men bijvoorbeeld zeggen: “ik weet dat God bestaat”? En zo ja, in welke zin?
2. Het loslaten van sterke bestaansdefinities
Een eerste belangrijke stap is een beschrijving geven van ‘bestaan’. Vaak wordt bestaan gedefinieerd als:
X bestaat als x stoffelijk is;
X bestaat als x zich in ruimte en tijd bevindt;
X bestaat als x onderworpen is aan de fysische wetten;
X bestaat als x past in een metafysische model
X bestaat als x in een formeel model functioneert.
Geen van de genoemde en andere criteria is echter onbetwist of universeel toepasbaar. Abstracte objecten, theoretische entiteiten, wiskundige structuren en zelfs sommige natuurkundige postulaten ‘bestaan’, maar hun bestaan is lastig te verantwoorden op een van de traditionele wijzen. Daarom hanteren hedendaagse filosofen een praktischer en soberder bestaansbegrip: X bestaat als er goede redenen zijn om het tot de inventaris (=ontologische lijst) van de werkelijkheid te zetten.
Hoe iets dan precies bestaat — stoffelijk, abstract, relationeel, paradoxaal — kan voorlopig in het midden blijven. Het gaat om ‘ontologische toelating’, niet om een volledige metafysische analyse van het begrip ‘bestaan’.
3. De absurde God en ontologische onderbepaaldheid
Als God absurd is — dat wil zeggen: niet onderworpen aan klassieke logica — dan kan zijn bestaan niet eenduidig worden vastgesteld of worden ontkend met klassieke middelen. Vanuit een dialetheïstisch perspectief geldt immers:
- God bestaat 100% wel
- God bestaat 100% niet
Beide uitspraken zijn waar. Dit leidt tot wat men ‘(ontologische) onderbepaaldheid’ kan noemen: de klassieke criteria dwingen niet tot één enkele ontologische beslissing.
Voor een klassiek denkend subject ontstaat nu een lastige situatie. Men kan niet tegelijk zeggen: “God staat wel én niet op mijn ontologische lijst”, want een lijst is per definitie klassiek opgebouwd. Men moet kiezen:
- óf God opnemen in de lijst met bestaande ‘dingen’;
- óf God niet opnemen in de lijst met bestaande ‘dingen’.
Belangrijk is dat hier geen neutrale derde positie bestaat. Opschorting (ik weiger om de knoop door te hakken) is hier zelf niets minder dan een impliciete keuze. De beslissing is dus praktisch onvermijdelijk.
4. Twee juiste keuzes
In deze situatie zijn strikt genomen 3 keuzes mogelijk:
1. God wordt niet op de ontologische lijst gezet omdat zijn bestaan niet klassiek te bepalen is (klassiek is: je kunt niet kiezen, het ‘ja’ is even geldig als het ‘nee’);
2. God wordt wel op de ontologische lijst gezet, omdat er goede redenen zijn om zijn bestaan te affirmeren (bijv het bestaan van ‘absurde’ God is 100% waar).
3. God wordt niet op de ontologische lijst gezet omdert er goede redenen zijn om zijn bestaan te ontkennen (bijv het bestaan van ‘absurde’ God is 0% waar; equivalent: dat God niet bestaat is 100% waar).
Zo op het oog lijken deze keuzes toegestaan. Geen van de drie is verplicht. Dit is een vorm van wat in de epistemologie wel permissiviteit wordt genoemd: gegeven dezelfde informatie mogen verschillende rationele subjecten tot verschillende conclusies komen. (Vergelijk ook Kierkegaards ‘Objective and subjective truth’ (in: Sprigge, 2006, p.182)).
Merk op dat keuze 1 slecht te verantwoorden is: immers, als je over de logische middelen beschikt om een bepaald probleem te analyseren, waarom zou je dan vasthouden aan een logica die beslist niet bruikbaar is? Als de klassieke denkwijze universeel geldig was, dan zou je kunnen zeggen dat keus 1 redelijk/rationeel is. Maar de klassieke denkwijze is beslist niet universeel geldig. Daarmee vervalt keus 1.
De keus voor 2 of 3 impliceert geen relativisme en geen willekeur. De keuzes zijn gebonden aan argumenten, kaders en zelfbegrip. Ze sluiten elkaar echter niet logisch uit, maar dat is eigen aan de problematiek die een dialetheïstisch kader de filosoof oplegt.
5. De affirmatieve keuze en haar rechtvaardiging
Stel nu dat iemand kiest voor de affirmatieve optie: God wordt wel op de ontologische lijst gezet. Is dat epistemisch verdedigbaar?
Het antwoord luidt: ja, als je de rechtvaardiging maar zorgvuldig uitwerkt. De rechtvaardiging is als volgt:
i. Binnen het dialetheïstische kader is de uitspraak “God bestaat” waar.
ii. Dat God ook niet bestaat, ondermijnt deze waarheid niet, omdat waarheid hier niet exclusief is.
iii. Ontologische toelating vereist hier slechts dat er voldoende redenen zijn voor toelating.
iv. De affirmatie “God bestaat” is dus epistemisch gerechtvaardigd, zij het niet dwingend.
Het subject liegt niet wanneer hij zegt: “ik weet dat God bestaat”, zolang -het kan niet vaak genoeg gezegd worden- duidelijk is dat “weten” hier betrekking heeft op een dialetheïstisch kader.
(Welke redenen kun je o.a geven voor het bevestigen van Gods bestaan: waarheid, existentiele redenen (God heeft het primaat van zingeving), geluk (gelovigen zijn gemiddeld genomen gelukkiger dan niet gelovigen, enz)).
6. Zeker weten zonder exclusiviteit
In het klassieke kader impliceert zeker weten zoiets als ‘exclusieve waarheid’. In het dialetheïstsiche kader wordt deze voorwaarde losgelaten. Zekerheid wordt anders gedefinieerd, niet als logische exclusiviteit, maar als: 1. het subject moet een keus maken, 2. het subject weet dat zijn keus 100% waar is, 3. het subject gelooft dat zijn keus existentieel dient te worden nageleefd en dat naleving voordelen heeft (=existentieel verantwoorde affirmatie). Punt 3 is eigenlijk de 'actor-pedant' van het 'geloof' in de klassieke definitie van weten. Je zult van een keus die je niet wilt naleven niet goed weten waarom je deze keus gemaakt hebt. (De klassieke definitie is (1) het is waar dat p, (2) ik geloof dat p en (3) ik heb een methode om de waarheid van p te bepalen. Dialetheïstische definitie: (1) het is waar dat p, (2) ik wil p naleven, (3) p past het best in mijn manier/methode van leven (existentiële bepaling)).
De mens is immers een ‘actor’, een ‘biologische machine’ die moet handelen en die een bepaald beeld van zichzelf en zijn handelingen heeft en een bepaalde manier van leven. Confr. met: de mens is een epistemische machine een ‘ding’ dat voortdurend ‘exclusieve waarheid moet produceren.
Deze vorm van zekerheid sluit het tegendeel (‘God bestaat niet’) niet uit, maar kan er niet door worden ontkracht (deze zekerheid ‘weerstaat’ (in het Engels ‘survives’, overleeft)) het tegendeel). Dat maakt haar zwakker dan klassieke logische ‘zekerheid’, maar niet incoherent, niet irrationeel, niet ongefundeerd, enz.
7. Transcendentale onontkoombaarheid
Dit brengt ons bij het idee van transcendentale onontkoombaarheid. De gedachte is deze: de vraag naar God kan niet definitief worden afgewezen (je kunt het bestaan van een ‘absurde God’ onmogelijk uitsluiten, want in een dialetheïstisch kader zijn beide opties -bevestiging en ontkenning- waar. De beslissing om God, die onze klassieke logica overstijgt (transcendeert) wel of niet te affirmeren, is daarom onontkoombaar.
In zo’n situatie bestaat rationaliteit niet uit het vinden van het ene juiste antwoord, maar uit het nemen van verantwoordelijkheid voor een onvermijdelijke keuze. Dat is geen bewijs, maar ook geen blind geloof.
De affirmatie van Gods bestaan krijgt zo een specifieke status:
-zij is epistemisch toegestaan;
-zij is intern coherent;
-zij is existentieel significant;
-zij is niet universeel afdwingbaar.
Dat laatste is geen tekortkoming, maar een gevolg van de aard van het object: een absurde, a se realiteit kan niet op klassieke wijze worden ontleed en begrepen.
8. Tenslotte
In een wereld waarin onze logische denkwijze lokaal is en niet universeel verandert de aard van kennis. ‘Weten’ wordt niet gedefinieerd bv. als het uitsluiten van contradicties, maar als het maken van een gerechtvaardigde ontologische keuze onder voorwaarden van niet-klassieke onderbepaaldheid (dialetheïsme, evt trivialisme, meerwaardige logica’s, enz). Wie in zo'n context zegt 'ik weet dat God bestaat' maakt geen klassieke logische claim die iedereen moet accepteren, maar een epistemische legitieme affirmatie waarvoor goede redenen bestaan (en deze redenen zijn voor iedereen toegankelijk). En dat is precies wat een filosoof behoort te doen als het kwesties betreft die niet te meten en niet te berekenen zijn.
28 opmerkingen:
Over de 'ongelooflijke podcast van - aleman'. Andre Aleman schreef het boek 'De ziel van het brein'.
Ik heb het boek niet gelezen, misschien komt het daardoor dat ik die podcast teleurstellend vond. Met name dingen die professor Aleman 'voor de vuist weg even stelt' maar waarbij iemand die een klein beetje kritisch is, direct al vragen heeft. Ik zou bv graag geweten hebben hoe juist een afnemende bloedtoevoer naar de retina de tunnelervaring stimuleert, hoe een verminderde bloedtoevoer juist het zien van zekere fenomenen stimuleert. (vooral dat ongelooflijke licht dat men na de tunnelervaring ziet) En waarmee zie je dan als je ogen gesloten zijn? Wat hij er ook niet bij vertelde was of het van invloed was of al die BDE-ers hun ogen open of dicht hadden, of er zo wie zo tijdens hun sterfproces enig licht hun retina kon bereiken. Ik heb heel wat mensen zien sterven, de meesten hadden de ogen dicht en ze lagen (juist!) ook niet met hun ogen onder een felle lamp. Jammer voor leken zoals ik, dat hij dergelijke uitspraken niet even toelicht om die begrijpelijker te maken.
Wat ik verder hoor en weet (via narcoses) is als mensen flauw vallen of bewusteloos raken, zeggen dat het hun juist 'zwart voor de ogen' wordt...
Zo waren er meer dingen. Het ergste vond ik echter de passage over het mediteren van een boeddhist in vergelijking met het bidden van een christen. Zo simpel kun je daar volgens mij niet over spreken... Ten eerste bidt niet elke christen op de wijze zoals professor Aleman dat aangeeft. Ten tweede vraag ik mij af of er ter vergelijking wel een controle groep ingezet is die bv in gedachten met een geliefde spreekt en waarbij van dat innerlijke gesprek dan ook een scan is gemaakt. En elk gebed of elke meditatie is in mijn beleving niet persé een religieuze ervaring die geschaard zou kunnen worden onder mystieke eenheidservaringen. En juist bij eenheidservaringen wordt de 'oergrond' ervaren.
Ik vind de hele redenatie dan ook beslist tekort schieten om te zeggen dat er geen reden is om aan te nemen dat er geen gemeenschappelijke oergrond is in de diverse mystieke ervaringen van de diverse religies...
Beste Jan Auke,
Je schrijft: “Goed lezen en weten waar je over spreekt.” Dat probeer ik. Ik beschik niet over een formele scholing in de logica, maar ik heb je tekst zorgvuldig gelezen, termen opgezocht en vooral geprobeerd te begrijpen waar mijn fundamentele twijfel zit.
Allereerst: mijn complimenten voor de constructie van je betoog. Binnen het door jou gekozen dialetheïstische kader is het consistent en zorgvuldig opgebouwd. Het is niet eenvoudig daar logisch tegenin te gaan. Mijn moeite zit dan ook niet in de interne logica, maar in een aantal aannames die aan het kader voorafgaan.
Een eerste punt betreft de dubbelzinnigheid van het woord ontologie. Letterlijk verwijst ontologie naar “dat wat is, het zijnde”. In je betoog functioneert “ontologisch” echter ook als grond of basis voor rechtvaardiging. Het woord grond opereert hier in twee verschillende registers:
– logisch/epistemisch: voldoende reden, rechtvaardiging;
– ontologisch/metafysisch: dragende basis, substraat, substantie.
Deze registers worden in het westerse denken vaak ongemerkt samengenomen. Daardoor verschuift logische rechtvaardiging gemakkelijk naar een veronderstelde ontologische substantie. Vandaar mijn stelling: ontologie is niet zelf ontologisch. In termen die ik zelf vaak gebruik: śūnyatā als lege of grondeloze grond. Ook het begrip substantie wordt hierbij vaak niet meer letterlijk als “onder-staande” begrepen. Die registerverschuiving lijkt mij niet onschuldig.
Ik vermoed dat dit samenhangt met de klassieke lijn Parmenides–Aristoteles–Newton: denken en zijn vallen samen; werkelijkheid wordt primair begrepen als objecten an sich, zonder tegenhanger als zijn/niet-zijn of subject/object. In die context vond ik Ulrich Libbrechts onderscheid tussen zijn en zijn* in het Griekse denken verhelderend (voor zover ik hem goed begrepen heb).
Daarmee samenhangend: je betoog vertrekt vanuit een specifieke godsdienstfilosofische definitie van God, namelijk God als a se. Dat probleem is reëel binnen dat kader, maar het is geen algemene definitie. Het probleem van een a se God ontstaat door een aanname binnen dat systeem zelf. Zo’n God treffen we bijvoorbeeld niet aan bij Spinoza, noch in het taoïsme.
In het hindoeïsme wordt door pandits vaak gezegd: “Śiva” is “dat wat niet als zijnde verschijnt”. Alles wat verschijnt is manifestatie van datgene wat zelf niet verschijnt en wordt devotioneel als Śiva aangeduid. Metafysisch wordt dit gedacht als Brahman–Ātman: het Zelf (Brahman) identiek aan de tijdelijke ziel (Ātman).
In het boeddhisme, bijvoorbeeld bij Nāgārjuna, wordt met de catuṣkoṭi (niet A, niet niet-A, niet beide, niet geen van beide) elke vastgelopen ontologische positie ontmanteld. Geen object, geen ding, geen afgebakend zijnde. Nāgārjuna verwerpt een ultieme ontologische grond, inclusief “God”, niet door ontkenning maar door ontlediging van het begrip zelf (anatman).
Dat brengt mij bij wat ik nu scherper zie. De “absurde God” in jouw betoog wordt vooraf gedefinieerd; de contradictie is een aanname, geen afgeleide uit ervaring. Mijn eigen beroep op Nishida’s “contradictoire identiteit” is van andere aard. Die contradictie behoort tot de pre-logische structuur van ervaring. Logica is daar secundair en afgeleid; zij begrijpt contradictie slechts in klassieke, formele zin.
Waar jij paradox legitimeert binnen de logica (via dialetheïsme en paraconsistentie), lokaliseert Nishida contradictie vóór de logica. Daarmee vervalt de noodzaak om haar logisch te “redden”.
Tot slot: in de draad nochnoch verwees je naar mijn opmerkingen over dialētheia en analētheia met de opmerking dat je erop terug zou komen. Mij lijkt dat precies hier de kern ligt: de ontologische geldigheid van logica zelf. Je merkt immers ook op dat klassieke logica is ontstaan uit ervaring van ruimte en tijd en dus niet universeel geldig is (als ik je goed begrepen heb). Dat punt verdient m.i. expliciete uitwerking.
Hartelijke groet,
JanD
Aafje, heb je ook de bespreking van Taede Smedes -te vinden op zijn blog- van Aleman's boek gelezen? Ik vind dat jouw bezwaren wel enigszins overeenkomen met die van Taede. Hij verwijt Aleman dat deze te gemakkelijk veronderstelt dat de lezer het allemaal 'zo' wel zal begrijpen. Het is inderdaad zo dat Aleman in het boek tamelijk 'klinisch' verslag doet van alle onderzoeken. In de trant van 'ze deden dit, en toen gebeurde er dat (in de hersenen); en daaruit volgt dan zus en zo.' Taede vraagt zich af wat het feit dat er 'dit of dat' in de hersenen gebeurt specifiek met religie te maken heeft. Ik persoonlijk vond het boek prettig en gemakkelijk te lezen. Ik neem aan dat er voor een neuroloog niet zo veel meer te zeggen valt dan de correlatie te bespreken tussen wat de proefpersonen deden en wat er in de hersenen gebeurde.
Nu is het wel zo dat hij in de podcast niet zo veel ruimte krijgt om een en ander uit te leggen. Ik vond ook dat de vragenstellers nogal specifiek vooral op de vrije wil ingingen.
In het boek vermeld hij wel een paar interessante bevindingen. Zo worden religieuze mensen vaak beticht van magisch denken. (Ze zouden daarom minder rationeel zijn dan atheïsten). In de scanner is dit veronderstelde verschil niet in sterke mate te zien.
Het grote probleem is natuurlijk dat 'ze' nog geen duidelijk beeld hebben van de verhouding tussen brein en geest. (Dat komt in de podcast ook aan de orde). Ik vond wel dat de antwoorden van Aleman erg correct waren: hij deed geen afbreuk aan religie (hij is zelf gelovig) en hij deed geen afbreuk aan zijn wetenschap.
Ik denk dat het 'zien' bij BDE een 'innerlijk' zien is (?) In het boek (Hoofdstuk 5) heeft hij het wel duidelijk over het zicht dat -door zuurstofgebrek- zich van buiten naar binnen ringvormig sluit: dat is dan de tunnel.
Kan het zijn dat het je irritatie opwekt omdat je de verklaringen te materialistisch/mechanisch vindt (ik heb het vermoeden dat dit wellicht ook bij Taede het geval is)?
JanD, allereerst: ik geloof niet dat het christendom alleen zaligmakend is. Ik ben een zogenaamde pluralist. Als de werkelijkheid logisch niet gesloten is dan is er ruimte voor religie in algemene zin.
Je opmerking over ontologie kloppen als een bus. Bestaan is filosofisch gezien een bijzonder lastig begrip. Vandaar dat het tegenwoordig 'epistemologisch' wordt opgelost en niet metafysisch. Want wat kan 'bestaan' betekenen? Je schrijft bij ontologie 'dragende basis, substantie, substraat'. Maar wat is de dragende basis van een relatie tussen wiskundige structuren? Tussen gedachten? Bovendien sluit je, als je ontologie zo definieert, al bij voorbaat uit dat niet stoffelijke dingen kunnen bestaan: voer op die basis maar eens een gesprek met een idealist.
Ik ben het dus helemaal met je eens dat we beter een epistemologisch criterium kunnen gebruiken dan een zuiver ontologisch/metafysisch criterium (en dat heb ik dan ook gedaan).
Daarom begrijp ik eigenlijk niet zo goed waarom je dit opmerkt. Ik vermoed toch dat er sprake is van een misverstand/verkeerd begrip. Immers, de mens is lichamelijk, en dus beperkt door biologische, fysische, metafysische en logische wetten. Maar God toch niet? In het stuk wordt toch juist gezegd dat als God Zelfstandig is (a se), dat daaruit volgt dat hij door niets belemmerd, bepaald of beperkt wordt? Laat staan dat hij stoffelijk -ontologisch- tegenwoordig is.
Je laatste passage begrijp ik niet goed: [Dat brengt mij bij wat ik nu scherper zie. De “absurde God” in jouw betoog wordt vooraf gedefinieerd; de contradictie is een aanname, geen afgeleide uit ervaring. Mijn eigen beroep op Nishida’s “contradictoire identiteit” is van andere aard. Die contradictie behoort tot de pre-logische structuur van ervaring. Logica is daar secundair en afgeleid; zij begrijpt contradictie slechts in klassieke, formele zin.
Waar jij paradox legitimeert binnen de logica (via dialetheïsme en paraconsistentie), lokaliseert Nishida contradictie vóór de logica. Daarmee vervalt de noodzaak om haar logisch te “redden”.]
Ik heb deze zinnen verschillende malen over gelezen, maar het kwartje wil bij niet vallen...
Beste Jan Auke,
Je schrijft dat je niet gelooft dat het christendom alleen zaligmakend is en ruimte ziet voor religie in algemene zin. Daar ben ik het mee eens. Mijn eigen godsbegrip is al vroeg gevormd. Op de RK-school werd mij enerzijds een transcendente God “hoog op een wolk” voorgehouden en anderzijds een God die overal was en alles zag. Die eerste vond ik onzinnig, de tweede werkelijk. Dat verschil werd voor mij beslissend bij de eerste communie: ik verwachtte een ontmoeting, maar ervoer niets. Toen concludeerde ik dat het persoonlijke godsbeeld niet klopte. Ik was eigenlijk van nature al een ketter, een gnosticus.
Sindsdien bedoel ik met “God” geen entiteit, maar wat ik ervaar als het wonder, het mysterie, het numineuze en het mystieke. Dat staat voor mij hoger dan de ratio en het stap-voor-stap denken (dianoia). Dat laatste ervaar ik als ontoereikend voor absolute zaken.
Van daaruit ook mijn gebruik van het woord “ontologie”. Wanneer ik spreek over ontologie als “grond” of “basis”, bedoel ik dat nadrukkelijk niet stoffelijk. Voor mij is die grond juist een mysterie: een grondeloze grond, ultieme leegte. Alles wat verschijnt is fenomeen en tijdelijk, niet absoluut werkelijk.
Mijn epistemisch criterium is daarom fundamenteel subjectief: iets is waar voor zover een waarnemend subject er waarheid aan toekent. Je kunt dit ook aanduiden als geloof of placebo-effect, maar dan niet in de zin van “gelovig”, eerder als existentieel overtuigd. In die zin sta ik dichter bij een vorm van fideïsme dan bij klassiek rationalisme. Klassieke epistemische criteria functioneren voor mij secundair en instrumenteel, binnen ruimte en tijd die zelf geen fundamentele oorspronkelijkheidsdimensies zijn; zij functioneren dus niet funderend, maar als een taalspel.
Dan het punt waar volgens mij ons misverstand zit. Je schrijft dat als God a se is, Hij door niets beperkt wordt. Dat begrijp ik binnen jouw kader, maar ik wijs juist die a se-aanname af. Zij behoort tot een specifieke godsdienstfilosofische traditie en is niet algemeen geldig, zoals ik heb proberen te laten zien. In mijn denken is God als ontologische basis noch stoffelijk, noch psychisch, maar leeg.
Wanneer ik spreek over contradictie “vóór de logica” (zoals bij Nishida), bedoel ik dat niet temporeel. Ik bedoel dat logica voor mij een afgeleide ordening is van ervaring. De spanning of tegenstrijdigheid waar ik op doel is geen eigenschap van uitspraken, maar behoort tot de manier waarop ervaring zich voordoet.
Misschien helpt een korte analogie. In de natuurkunde verschijnen soms tijdelijk paren (+ en −) uit een nultoestand en verdwijnen daar weer in. Die + en − constitueren en bepalen elkaar tijdelijk binnen onze duale wereld. Zo bedoel ik ook de grond: leeg (śūnyatā), grondeloze grond, basho. De duale differentiatie is tijdelijk en fenomenaal.
Dit sluit voor mij aan bij Advaita: het uiteindelijke, monadische is geen zijnde en geen object, maar datgene waarin onderscheidingen tijdelijk verschijnen en weer verdwijnen, zonder dat die onderscheidingen absoluut zijn.
Daarom zeg ik: waar jij paradox legitimeert binnen de logica, situeer ik de spanning “onder” of “vóór” de klassieke logica (niet tijdruimtelijk). These en antithese gaan niet op in een synthese, maar blijven tijdelijk bestaan als manifestatie van het mysterie. Niet als een contradictie die logisch opgelost moet worden, maar als datgene waaruit klassieke logica zelf voortkomt.
Hartelijke groet,
JanD
JanD, je schrijft: [Sindsdien bedoel ik met “God” geen entiteit, maar wat ik ervaar als het wonder, het mysterie, het numineuze en het mystieke. Dat staat voor mij hoger dan de ratio en het stap-voor-stap denken (dianoia). Dat laatste ervaar ik als ontoereikend voor absolute zaken.]
Ik meende al in je vorige bijdrage te bespeuren dat je op zoek was naar een essentieel verschil tussen mijn manier van werken en jouw manier van werken. Jij slaat de ervaring (intuïtie) hoger aan dan analyse (ratio). Op zich lijkt me daar niets mis mee.
Ik ben het zelfs met je eens: op een gegeven ogenblik brengt analyse ons ook bij het punt waarop we moeten zeggen dat onze redeneringen stranden. Je moet dan een soort 'gevoeligheid' (het schouwen van de vormen bijvoorbeeld, platoonse mystiek) ontwikkelen voor de nietigheid van de mens, enz. Het is lastig/onmogelijk om deze fase onder woorden te brengen.
Ik blijf echter van mening dat je eerst moet laten zien, middels logica en analyse, dat de werkelijkheid inderdaad voorbij een bepaalde grens 'mystiek' moet worden benaderd. We hebben dan in de filosofie van de religie over de 'ultieme' of 'noumenale' werkelijkheid (de werkelijkheid die door ons ervaren wordt als 'onuitsprekelijk').
Voor wat betreft het concept 'de leegte' zal ik het moeten stellen met wat Michiel Leezenberg hier over schrijft: "Leegte wordt negatief gekenmerkt als afwezigheid van zelf-bestaan en positief omschreven als ontstaan in afhankelijk (...) zo bestaat noch vuur noch brandstof op zichzelf: beide ontstaan wederzijds afhankelijk van elkaar. Nagarjuna maakt sowieso geen onderscheid tussen de dingen die we waarnemen en de begrippen waarmee we denken of- anders geformuleerd- tussen wat wij metafysica en kentheorie zouden noemen." (Leezenberg, 2014, voorwoord tot de vertaling van Nagarjuna's verzen).
Voorts beschouwt Leezenberg Nagarjuna's werk als een rationeel betoog. En hij merkt op dat het tetralemma (waar, onwaar, waar&onwaar, waarnochonwaar) ook al bestond bij de Grieken (bij de scepticus Pyrrho).
Werken met het tetralemma is een rationeen, verstandelijk proces, dat uiteindelijk moet leiden tot een soort onthechting van de wereld: hij betoogt dat de wereld een soort voorstelling is van vormen die almaar verschijnen en weer verdwijnen zonder dat ze 'objectief' worden. Nagarjuna is, aldus Leezenberg, in een twist verwikkeld met de leden van de Abhidharma-school. Hij gebruikt het tetra-lemma omdat dit de wapens zijn die de abhidharma school gebruikt: hij doet dat dus opdat deze boeddhisten zijn argumenten goed kunnen begrijpen. Maar, op de ogenblikken dat hij werkelijk hun doctrines wil weerleggen, vervalt hij in klassieke binaire redeneringen (hij gebruikt dan het reductio ad absurdum: de wet van het uitgesloten midden/derde).
Ik benadruk dit niet om je te plagen, JanD, maar om te laten zien dat redeneren en betogen belangrijk zijn als je van gedachten wilt wisselen met andere stromingen/mensen: je moet dan je subjectieve opvattingen vertalen in woorden en patronen die ook de ander kan begrijpen en je moet gezamenlijke regels gebruiken (in dit geval het tetralemma) om met de ander tot een vergelijk te komen. Ik zie eenvoudigweg niet in hoe ik uberhaupt aan religieuze concepten zou moeten komen als andere denkers (zoals Nagarjuna, Maimonides, Aristoteles, Ramanujan, Aquinas) ze niet voor mij zouden hebben geanalyseerd en verwoord. Zelfs de overtuiging dat je intuitie het belangrijkste 'zintuig' is om religie te benaderen is in feite zelf een rationeel concept...
De godshypothese
Ik denk niet dat Bert en Jac onder te brengen zijn in het hokje Nieuwe Atheïsten. Ik vraag me zelfs af of ze ooit Dawkins hebben gelezen. Zelf bezit ik het boek van Dawkins. Een teleurstellend boek. Dawkins maakt de fout om van het godsvraagstuk een wetenschappelijk vraagstuk te maken in plaats van een filosofisch metafysisch vraagstuk. Trouwens ook het Atheïstisch Manifest van Philipse is teleurstellend. Vond hij zelf ook. En daarom schreef hij later een beter boek over het godsvraagstuk.
Al met al is het idee dat God bestaat, een hypothese. Al ons denken is hypothetisch. Althans wat theorieën betreft. Als we denken dat we jeuk hebben, is deze gedachte als zij gepaard gaat met echte jeuk, een niet te betwijfelen gedachte.
Dawkins verzet zich tegen het creationisme. En terecht. Maar zeker in het VK omarmen de meeste christenen de evolutiehypothese, die al met al beter is dan haar rivaal, de creatiehypothese.
Hypotheses kun je op een aantal wijzen testen, bekritiseren. Geldt ook voor de godshypothese. Maar voordat je kritiek levert, dien je eerst de diverse godshypotheses zo objectief mogelijk analytisch te beschrijven. Anders hou je je bezig met suffe stropoppen.
Wat opvalt bij de godshypothese, is haar emotionele lading. Mensen geloven niet alleen met hun hoofd maar vooral met hun hart. Vergelijk Pascal. Vanwaar die emotionele lading?
Er zijn godsgelovigen die ongelovigen verwijten dat zij arm aan emotie zijn. Nou nee. Ook ongelovigen zijn echte mensen met echte lusten en onlusten. Ook Dawkins heeft zo zijn passies. En Nietzsche kookte over van passies. Maar de emoties van ongelovigen richten zich op andere zaken dan de emoties van gelovigen.
Ik vermoed dat het geloof van de heer Riemersma niet zozeer een zaak is van het hoofd maar vooral van het hart. Achter zijn verstandelijke betogen klopt een onstuimig hart.
Godsdienstfilosofie is ook godsdienstpsychologie. Vergelijk ook James met zijn "Will to believe".
Het godsgeloof in zijn vele varianten is een mooie inspiratiebron voor kunst. Neem Dante met zijn Goddelijke Komedie. Wie dat werk binnen treedt, late zijn ongeloof voor een wijle varen. Laat je even aan de hand nemen door Dante en wandel met hem door de Hel, het Vagevuur en het Paradijs, al mist het Paradijs artistieke spanning. Maar aardse dichters kunnen wellicht het hemels geluk niet verwoorden. Ze kunnen op hun hoogst een glibberig glimpje ervan geven. Ecce homo.
Beste Jan Auke
Ik heb wat tijd genomen om me in te lezen; veel namen kende ik niet.
Het doet me bijzonder veel genoegen dat we elkaar beter begrijpen, gezien jouw eerste drie alinea’s. Ik constateer dat we geen inhoudelijk meningsverschil hebben over de noodzakelijkheid van logica en analyse voor intersubjectieve communicatie, argumentatie en overdracht.
Jouw: “Ik blijf echter van mening” en “Ik benadruk dit niet om je te plagen, JanD” begrijp ik, want dat is jouw methodologische overtuiging, die ik erken als waar, als waarheidsclaim, maar in de context zoals ik heb laten zien. In mijn visie is dat geen relativisme van waarheid, maar onbeslisbaarheid van waarheidsclaims.
Dat volgens jouw mening men moet laten zien middels logica en analyse, dus methodologisch, dat de werkelijkheid inderdaad voorbij een bepaalde grens ‘mystiek’ moet worden benaderd, begrijp en respecteer ik. Echter, ik stel de prioriteit bij perceptie, dan waarnemen en daarna pas analyse. Dat is primair uitgaan van ervaring; pas later komt rationaliteit, en zoals je weet wantrouw ik die als een soort vertekening van de directe, niet-conceptuele perceptie.
Wat betreft Leezenberg en zijn rationalisatie van Nāgārjuna’s werk mist hij volgens mij de notie van de essentie van het mysterie. Het mysterie waarover niet gesproken kan worden, omdat daarbij woorden, taal — zelfs het begrip zelf — tekortschieten (be-grijp-en: grijpen, vastpakken, beheersen). Het is dus een onmogelijkheid voor Nāgārjuna om dat aan hem duidelijk te maken. Daarom gebruikt Nāgārjuna woorden die dienen als een oproep te capteren wat in het onbewuste is: niet object, maar een sfeer of energie. Leezenberg voelt dat mijns inziens niet aan en blijft profaan (zonder pejoratieve betekenis). Ik meen, gezien het onderwerp van die controverse tussen de boeddhisten onderling, dat het nodeloze scherpslijperij is wie zuiver in de leer is. Daarbij geef ik Nāgārjuna de beste papieren, doordat Gautama de Boeddha zelf op dit soort vragen zweeg. De Boeddha geeft daardoor aan dat er geen gebrek aan kennis is, maar een principiële ontoegankelijkheid voor begripsvorming. Daarbij kan men dus überhaupt niets via de taal zeggen over de dharma’s, het strijdpunt tussen Nāgārjuna en de Abhidharma-school. Zelf meen ik dat de dharma’s ook fenomenen zonder essentie zijn.
Dan, Jan, ook niet om jou te plagen: je zegt “Zelfs de overtuiging dat je intuïtie het belangrijkste ‘zintuig’ is om religie te benaderen, is in feite zelf een rationeel concept...” Maar daarbij reflecteer je -op- intuïtie/ervaring (conceptueel, rationeel) en spreek je niet -over- de ervaring zelf (dus pre-conceptueel, niet-logisch maar ook niet irrationeel). Tenzij je het woord “irrationeel” gebruikt zoals Rudolf Otto.
Met vriendelijke groet JanD
Jan-Auke,
Kennelijk heb ik wat te hoge verwachtingen gehad. Mijn opmerkingen komen echter puur voort uit wat ik professor Aleman heb horen zeggen in deze specifieke podcast, ik heb verder helemaal niet te bedoeling om iets op- of aan te merken.
Ik ben natuurlijk een leek maar ik denk dat ik wel begrepen heb wat de strekking was van hetgeen professor Aleman te vertellen had. Ik begrijp echter nog steeds niet dat hij genoemde gevolgtrekkingen maakte (zie mijn post van 9 januari 2026 om 13:56) op basis van wat hij dan even eerder in woorden weergaf. De door jou opgemerkte irritatie had er verder mee te maken dat er - voor mijn gevoel - uit de onderzoeken zoals door Aleman beschreven nogal gemakkelijk de gevolgtrekking gemaakt werd 'dat er geen mystieke oergrond is, die voor iedereen hetzelfde is'. Wie kan zo wie zo uitmaken of dit een correcte uitspraak is? Het kan zelfs zo zijn dat het een logische gevolgtrekking is die voortkomt uit de onderzoeken die Aleman gedaan en bestudeerd heeft maar dat die toch niet de mystieke waarheid vertolkt.
De mystieke Eénheidservaring wordt binnen alle religies ervaren, zelfs door mensen die niet religieus zijn, ook door mensen die in geen enkele vorm een godsdienstige opvoeding gehad hebben.
Eénheid betekent niet twee of een verscheidenheid. Dus daarmee wordt gezegd dat er niet bedoeld wordt dat er voor mensen een verscheidenheid aan oergronden kan zijn. Het woord oergrond (verwijzend naar oorsprong) zegt het ook al naar mijn idee. En let wel, ook het woord oer-grond is een begrip waarmee men verduidelijking wil geven voor een mystiek beleefde waarheid waar geen passend aards equivalent voor is.
Verder was ik er eigenlijk nog benieuwd naar of de mediterende christenen een plek gehad hebben in het onderzoek. Tot slot zou ik nog wel willen weten op welke basis het woord gelukzaligheid dezelfde gevoelsinhoud gekregen heeft bij zowel een mystieke eenheidservaring als bij een 'runners-high'. Wordt daarmee bedoeld dat men dan een soort transcendente 'runners-high' ervaart?
Jouw opmerking 'Ik vond wel dat de antwoorden van Aleman erg correct waren: hij deed geen afbreuk aan religie (hij is zelf gelovig) en hij deed geen afbreuk aan zijn wetenschap.' zijn voor jou en de wetenschappers vast belangrijker dan voor mij. Van mij mag iedereen afbreuk doen aan (een) religie of een wetenschappelijk idee, vooral aan de knellende doctrines en dogma's. Naar mijn idee overstijgt God (de Bron) die allemaal.
Ik heb ondertussen de recensie van Taede gelezen over het boek van Aleman en kwam deze passage tegen: 'Een ander voorbeeld van onbegrijpelijk taalgebruik beslaat de hele sectie van pagina 53 tot en met 55. Eén kleine alinea daaruit: ‘Geloof in God houdt volgens sommige wetenschappers verband met verzwakte hersenreacties op fouten, waardoor foutdetectie verminderd is. Ook zouden gelovigen minder oog hebben voor tegenstrijdigheden of informatie die niet past in iemands wereldbeeld. Op die manier zouden religieuze overtuigingen een buffer kunnen vormen tegen angst’ (53).'
Dan denk ik: tjongejongejonge, ik snap werkelijk niet hoe men ooit zo'n gevolgtrekking kan maken..... Heeft men dan een specifiek soort gelovigen onderzocht? Verder: ....'minder oog voor informatie die niet past in iemands wereldbeeld'.... Wat wordt er dan bv gedacht over hoe mystieke ervaringen passen in iemands wereld beeld? Wat mystieke ervaringen doen met iemands oorspronkelijke religieuze doctrines en dogma's?!! Hoe hele wereldbeelden omver geworpen worden door BDE's en mystieke ervaringen? Ik begrijp het allemaal niet....
Tenslotte begrijp ik wel heel goed dat mijn mening er wetenschappelijk gezien helemaal niet toe doet maar ik kon het niet laten om die toch te ventileren omdat het onderwerp mij ter harte gaat.
Aafje, Aleman heeft zelf weinig onderzoek gedaan naar religie en brein. Het is allemaal werk van collega's dat hij hier verzameld en besproken heeft. Voorts ben ik ook geen neuroloog -dat is een moeilijk vakgebied lijkt me. Wat ik wel begrijp is dat neurologen een soort methodologische, naturalistische vooronderstelling hebben: als je aan de buitenkant iets ziet, dan moet daar aan de binnenkant iets mee correleren. Dus: als iemand zingt en hosanna roept, dan moet er in het brein iets gebeuren. Dit methodologisch naturalisme, hun uitgangspunt, staat echter al haaks op de metafysica die jij en Taede hebben, vermoed ik. Jij en Taede geloven -klopt dat?- dat de geest in staat is om ook zelfstandig zaken te ervaren, zonder dat er iets noemenswaardigs te meten is in het brein (of: als je iets kunt meten in het brein, dan is dat weinig inhoudelijk: je kunt aan het brein niet zien hoe de spaghetti met roomsaus smaakt). Ik vermoed dat je verwondering over dit onderzoek eigenlijk al voortkomt uit het feit dat je het methodologisch naturalisme een verkeerd uitgangspunt vindt (?) Ik begrijp dan heel goed waarom je dit onderwerp -brein en religie- eigenlijk van meet af aan weinig vruchtbaar vindt.
JanD, wat wel interessant is, is dat de interpretatie van de begrippen die Nagarjuna gebruikt -en vooral het begrip 'leegte'- voor de 'kenners' aan onze universiteiten, notoir moeilijk zijn. Ook voor mij. Ik krijg nog niet goed vat op het concept. Er zijn onderzoekers die dit begrip 'semantisch' ontleden (uitsluitend gericht op de betekenis), er zijn onderzoekers die het begrip 'ontologisch' ontleden (als een soort beschrijving van war er 'echt' is), maar er is ook een onderzoeker die zegt dat we dit begrip 'therapeutisch' moeten opvatten. De leegte is een begrip dat de 'ultieme waarheid' zou weergeven (en dan denk je inderdaad aan een ontologisch of epistemologisch of semantisch concept), maar het is feitelijk een begrip dat bedoeld is om de mens tot dieper inzicht te brengen: de leegte is zelf 'leeg' schrijft Nagarjuna. Met andere woorden: probeer geen rationeel houdvast te krijgen op de werkelijkheid, want die is 'vliedend', veranderlijk, ongrijpbaar, niet 'vast te pinnen' in object-termen. Het begrip de 'leegte' dient om de boeddhist duidelijk te maken dat Verlossing niet bestaat in het vasthouden aan conceptueel denken: alle concepten zijn uiteindelijk leeg... Komt deze visie/lezing in de buurt van jouw gedachten over de Nagarjuna en zijn gebruik van het concept 'de leegte'?
Bert, je mag best met RV en Jac van gedachten wisselen: ik meerdere malen aangeboden om dat achter de schermen voor jullie te regelen. Jullie kunnen dan ook zelf een blog schrijven -of je zet het groot op twitter of weet ik veel welke kanalen en paden je wilt bewandelen- over de enigszins achterlijke en in ieder geval zeer achterbakse Riemersma. Ik heb Jac zelfs een onderhoud aangeboden. Maar jullie maken er geen gebruik van. Ik wil echter graag dat je hier bijdragen plaatst die van enige kennis getuigen. Lijkt me niet te veel gevraagd.
Jan-Auke, ik heb er geen bezwaar tegen en zou het op prijs stellen als je mijn e-mail adres doorgeeft aan de deelnemers aan jou blog, dan kunnen zij desgewenst contact met mij opnemen.
Menselijk zelfbewustzijn is een onderwerp wat wetenschappelijk onderzocht kan worden en filosofen hebben de wetenschap voldoende impulsen gegeven om daarmee aan de slag te gaan en die hebben met AI aangetoond dat dit bruikbare resultaten heeft. Een chatbot begrijpt uit de reacties op zijn uitlatingen dat die gevolgen hebben en begrijpt ook dat hij dat heeft veroorzaakt. Ik zie geen enkele reden om dat te betwijfelen als hij dat beweert als ik daarom vraag. Zijn zelfbewustzijn is weliswaar nog rudimentair, maar toch.
Dit is waar ik het graag over zou willen hebben.
Bert, dan doe ik dat, uiteraard. We wachten even op de reacties. Wellicht vinden behalve Jac en RV, Aafje en JanD dat ook een interessant onderwerp.
Beste Jan Auke
Je schrijft als slot: “Komt deze visie/lezing in de buurt van jouw gedachten over de Nagarjuna en zijn gebruik van het concept 'de leegte'?”
Bijna wel. Zoals je schrijft zegt Nagarjuna (over sunyata volgens mij): “'vliedend', veranderlijk, ongrijpbaar, niet 'vast te pinnen' in object-termen.” Dat klopt met de basisuitgangsunten van het noordelijk Boedhisme voor zover ik het heb begrepen: annica (veranderlijkheid). Iets wat steeds verandert is niet het absolute, maar zijn de fenomenen.
Je vervolgt: “Het begrip de 'leegte' dient om de boeddhist duidelijk te maken dat Verlossing niet bestaat in het vasthouden aan conceptueel denken: alle concepten zijn uiteindelijk leeg.. “ O.K. maar even nader bekeken: ik hik tegen het begrip “Verlossing” aan. Boeddhisme is toch geen verlossingsleer, zoals in het Christendom? In het boeddhisme is soteriologie gericht op het beëindigen van dukkha door het uitdoven van tanhā. Met andere woorden: om het lijden in de wereld te beëindigen dient men de begeerte tot het leven te stoppen. En dat is onthechting aan de fenomenen. Niet alleen van mentale concepten, maar van alle fenomenen inclusief bijvoorbeeld ethiek en moraal (zeer veranderlijk) ook lichamelijk ook emotioneel en spiritueel. Je gedraagt je dan naar mijn mening als een stoïcijn.
Een herinnering. Ik kreeg van mijn zwager decennia geleden voor mijn verjaardag een boekje: Kabir. Ik las er wat in en ik vond het niks. Ik zetten het boekje in mijn boekenkast: ongelezen. Jaren later, op een dag liep ik in de kamer rustig rond zonder doel een beetje gedachteloos, vreedzaam. Ik stond stil voor de boekenkast: tussen de vele ongelezen boeken zag ik Kabir. Ik pakte het op en zag dat het uit twee delen bestond, ik had de inleiding deels gelezen, maar op bladzijde 31 kwamen de spreuken van Kabir zelf. “O, dienaar, waar zoekt ge Mij? Zie ik ben naast u.”
Tranen sprongen uit mijn ogen verder kan ik niet vertellen wat en hoe. Nog steeds als ik het lees krijg ik tranen in mijn ogen. Ik besefte dat inleidingen en uitleggingen en deskundigen een mist over de ware woorden leggen van hen die iets kunnen oproepen in je “ziel”.
Het vervolg is het boekje is: “Ik ben niet in tempel of moskee. Ik ben niet in Kaaba of Kailash.
Ook ben ik niet in ritus of ceremoniën, noch in yoga of zelfkwelling.
Als gij een eerlijk zoeker zijt, zult ge Mij op éénmaal zien: gij zult mij in een oogwenk ontmoeten.
Kabit zegt: “O, Sadhoe, God is de adem van allen adem “
Met hartelijke groet van JanD
(Jan-Auke, ik kan de posten van RV niet meer terugvinden, maar zou het toch fijn vinden als hij onderstaande reactie even mag lezen... als je het later weg wilt halen, geen probleem natuurlijk)
Voor RV,
Dank je wel voor je positieve woorden over mijn woorden. Alleen als je het er zelf via de nodige humor of zelfspot op aanstuurt, zal ik je zieleroerselen vermakelijk vinden. Maar nooit 'leedvermakelijk'...
De werkelijkheid hier op aarde is inderdaad verdeeld. Als mens leef je op aarde tussen allerlei contrasten, gevormd door licht en donker, vreugde en verdriet, goed en kwaad en leven en dood. Daar heeft hij zich mee te verhouden.
Jij zegt dat je denkt dat de gehele oneindige werkelijkheid verdeeld is en gebroken blijft. Weet je wel hoe groot die 'gehele oneindige werkelijkheid' is? Welk gedeelte daarvan kun jij betreden, fysiek en/of met je geest onderzoeken op eeuwige scherven? Hoe kun je er zo zeker van zijn dat je niet slechts een poosje - een aards leven lang - uit het paradijs verdwenen bent?
Als je goed naar mensen en hun acties kijkt, kun je zien dat alle mensen tijdens dit leven op zoek zijn naar zaken die hen 'heil' brengen. Heil - heelheid als tegenpool van gebrokenheid. Sommigen zoeken het in uiterlijke zaken zoals geld en macht en aanzien, anderen zijn ervan overtuigd dat het heil via hun innerlijk gevonden wordt. Als het iemand menens is, gaat hij bewust op zoek. Dat lijkt jou nutteloos begrijp ik omdat je denkt dat hij dan over een oneindig pad van scherven zal moeten lopen. Maar toch, als diegene het pad blijft gaan, zal hij merken dat het geknerp op een zeker moment overgaat in de stilte die vrede en liefde is. Ook oneindig.
Ik hou het dus liever bij wat Rumi zegt: Voorbij de ideeën van goed en kwaad is een veld. We zien elkaar daar.
Aan allen,
Ik ben bezig een document te maken voor publicatie door Zenodo getiteld "De Architectuur van Betekenis" Wie een kijkje in mijn keuken wil kan terecht op https://bertsditjesendatjes.blogspot.com/2026/01/de-archtectuur-van-betekenis.html
Sorry Aafje, ja: ik heb gisteren een aantal bijdragen verwijderd: ik begrijp niet waarom het mensen niet gegeven is om inhoudelijk en terzake te reageren. Ik kan ze terug zetten als je wilt? Ik verwijder bijdragen altijd definitief na een maand.
Jac, je schrijft: [Want:
- Als wij weten dat een a se bestaande God beperkt zou worden door de wetten van de klassieke logica, dan mogen wij , klassiek- logisch denkende mensen, niet aannemen dat zo’n God bestaat. Zijn bestaan zou dan immers incoherent zijn binnen de klassieke logica. Punt.
- En als wij niet weten dat een a se bestaande God feitelijk bestaat hebben wij geen enkele reden om te denken dat een niet- klassiek kader nodig is om over hem te spreken.]
Fijn: aan de hand van deze tekst kan ik treffend duidelijk maken waarom je bijdragen zo vermoeiend zijn en me zo mateloos irriteren.
Je dist hier twee complexe stellingen op: maar de verdediging van deze stellingen ontbreekt volkomen. Jij denkt schijnbaar dat deze stellingen vanzelfsprekend zijn en daarom sterk. Maar, goede Jac, 'gewezen priester', laat ik je uit de droom helpen: ze zijn niet vanzelfsprekend en ze zijn niet sterk. Met dit soort stellingen begint het conceptuele onderzoek pas. Je hebt, zo blijkt opnieuw, gewoonweg geen idee wat filosofen doen en schrijven.
Zoals jij ze hier presenteert zijn ze nietszeggend- want waarom mogen wij niet aannemen dat enz? Wie verzint dat? En waarom schenden de academische filosofen deze 'wetten van Jac' dan te pas en te onpas? Nou ja, laat ik maar ophouden. Je ziet het manco toch niet.
Jac, ik 'bid' je: houd op met reageren of verdiep je in de filosofie. Dit is een heilloze weg. Je bijdrage kan weer zo de prullenbak in want ze is niet serieus te nemen.
JanD, nirwana en moksje worden omschreven als 'verlossing' uit de tredmolen van geboorte en wedergeboorte. In die zin zijn ook deze religies teleologisch op verlossing gericht (let op: dit taalgebruik is niet van mij!). Het zijn in die zin wel religies die naar 'verlossing' streven.
Voor wat betreft het idee van onthechting hebben de oosterse filosofieën trekken van het stoïcisme (dat erg in zwang is op het ogenblik: een collega van mij heeft ook juist weer een boek over het stoïcisme -met 'oefeningen'- laten uitgeven. Ook op tiktok schijnen de korte uitspraken van Aurelius het goed te doen. Schijnbaar een tijd waarin mensen zich willen onthechten: de wereld is niet zo leuk.)
Jan en dan opnieuw: je afkeer van analyse (iig als het over religieuze onderwerpen gaat). Daar kan ik mij niet in vinden. Ik zie de scheiding tussen emotie, intuïtie en verstand niet, integendeel: ik zie al deze instrumenten als zaken die ik goed moet gebruiken. Het een zit het ander niet in de weg. Wat zouden we van de wereld weten als bijvoorbeeld de natuurkundigen nooit hun onderzoek hadden gedaan (zonder EInstein, Bohr, Heisenberg, enz: hoeveel interessante concepten en inzichten zouden we dan moeten missen)? En dat geldt wat mij betreft ook voor religie-wetenschappers, cognitie-wetenschappers, enz. Ik ben een groot voorstander van onderzoekend in de wereld staan. Wist je dat veel wetenschappers hun ideeën intuïtief krijgen en dat ze deze daarna analytisch gaan onderzoeken? Nee, ik zie die scheiding waar jij keer op keer op stuit en waar je toch wat vijandig tegenover staat, totaal niet.
Jac, het spijt me, ik zie de verantwoording van je stellingen echt niet hoor. Laten we er verder maar geen woorden aan vuil maken. Het maakt me ook weinig uit dat jij denkt dat dit 'bij het spel hoort' en dat ik op deze manier jouw briljante weerleggingen probeer te ontlopen. Ik vind je werk eenvoudigweg ondermaats, oprechter kan ik het niet zeggen. Het is niet eens vergelijkbaar met het niveau op de middelbare school- zo zonde van onze tijd dit.
Beste Jan Auke
JanR je zei 10 januari 16:50: “JanD, allereerst: ik geloof niet dat het christendom alleen zaligmakend is. Ik ben een zogenaamde pluralist. Als de werkelijkheid logisch niet gesloten is dan is er ruimte voor religie in algemene zin.” Ik ben het met je eens! Er is geen exclusieve waarheid van één traditie of één persoon: alle theorieën of levensbeschouwingen zijn epistemisch legitiem zonder dat één ervan exclusief waar is. Ik ga ontologisch nog wat verder: over het mysterie des levens kan je niets zeggen. Dus ik ‘voel’ met iedereen mee. De waarheid is dat, waar een waarnemend bewustzijn waarheid aan toekent. En voor mij kunnen meerdere “waarheden” bestaan omdat de werkelijkheid zelf “leeg” is (śūnyatā). Dat is geen relativisme maar komt voort uit die definitie van ‘waarheid’. Waar als overeenstemming of beeld met/van de werkelijkheid die zonder vaste grond is. Dus ontstaat uit geloof/overtuiging.
JanR je zegt: “Nirwana en Moksha worden omschreven als 'verlossing' uit de tredmolen van geboorte en wedergeboorte.” Je hebt gelijk, dat klopt en er zijn velen dat zeggen. Hoofdzakenlijk door hindoeisten (Moksha begrip) en ook vele Boeddhisten (Nirwana en śūnyatā begrip). De strijd tussen Nāgārjuna en de Abhidharma-school is daar een voorbeeld van. Maar laten we daar maar niet te veel op ingaan. Tenzij je dat interresant vindt. :-)
Jouw beoordeling “dat ik een afkeer heb van analyse (iig als het over religieuze onderwerpen gaat)” is een misverstand en onjuist. Ik heb het grootste plezier technische, fysische en filosofische hypotheses en theorieen te analyseren. Als het over religieuze onderwerpen gaat probeer met comparitieve filosofie verschillende werelbeelden te analyseren. En daarbij gebruik ik, mijn ratio, kennis van o.a. esoterische en gnostische symbolen en hermeneutiek.
Het enige dat ik behalve het denken, ook andere kenvermogens ervaar en dus ook erken. En dan is alleen de richting anders: perceptie, gewaarwordeing, waarneming, analyse. Maar als jij dat verklaart binnen het naturalistisch wereldbeeld vind ik dat ook waar, voor jou en ik begrijp en respecteer dat echt wel.
Over wat je zegt over Einstein, Bohr, Heisenberg, enz. Je schrijft: “Wist je dat veel wetenschappers hun ideeën intuïtief krijgen en dat ze deze daarna analytisch gaan onderzoeken?” Daarmee geeft je te kennen dat je mijn richting juist vindt: perceptie, waarnemen en analyseren. En dus niet zoals je zei op 11 januari om 9:24:
“Ik blijf echter van mening dat je eerst moet laten zien, middels logica en analyse, dat de werkelijkheid inderdaad voorbij een bepaalde grens 'mystiek' moet worden benaderd. We hebben dan in de filosofie van de religie over de 'ultieme' of 'noumenale' werkelijkheid (de werkelijkheid die door ons ervaren wordt als 'onuitsprekelijk').”
Dat is dus een tegenspraak. Ik neem dus -niet verstandelijk- eerst de onzegbare noumenale “werkelijkheid” en dan pas de waarneming en analyse.
Toch is het interessant onze denkwerelden: wat Kant het noumenon noemt, begrijp ik als een door evolutie gevormde template voor taal ten dienste voor de cognitie. Binnen de informatica en regeltechniek begrepen als een terugkoppel loop. Belangrijk als je van gedachten wilt wisselen met andere op rationeel talig niveau. Dus een fenomeen, niet zoiets als het door god gegeven absolute eidos van Plato.
Overigens: ik wil ontkennen dat er bij mij maar een zweem is van vijandigheid, niets van wat ik geschreven heb ik vijandig bedoeld. En de conclusie tussen ons lijkt me dat we in respect verschillende filosofische opvattingen hebben.
Met hartelijke groet van JanD
Aan Aafje
Mijns inziens beweer ik weinig anders dat de werkelijkheid groot is, zeer groot en zelfs oneindig groot. En wellicht is de wereld, de werkelijkheid dus, ook oneindig klein. Vergelijk ook Blaise Pascal.
De wereld is niet alleen oneindig maar ook zeer pluriform.
Beide kenmerken van de wereld, dus oneindigheid en pluriformiteit, brengen mij op de gedachte dat de wereld niet onder één noemer valt te vangen. Goed, ik noem nu even voor het gemak de wereld de wereld. Het gemak dient de mens. Maar het begrip `de wereld` is net als het begrip `het Al` en het begrip `het Zijn` een enorme abstractie. In werkelijkheid is de wereld oneindig pluriform.
We leven in een klein universumpje. Er zijn nog talloze universa waarvan we geen weet hebben en die we slechts kunnen vermoeden. En in vele van die universa is bewustzijn onmogelijk. Het geestelijke is in de wereld geen schering en inslag maar, sub specie aeternitatis, een irrelevante uitzondering.
De term `sub specie aeternitatis` wordt vaak door Spinoza gebruikt. Alhoewel volgens sommige atheìsten Spinoza één van hun trawanten is, is Spinoza geen ongelovige maar een soortement stoìcijnse godsmysticus. Zijn `Ethica` is vooral een zelfethiek met religieuze inslag. Wel definieert hij God gans anders dan de gewone godsgelovigen. Aanvaarding en zielerust. Dat zijn wellicht een paar termen om Spinoza´s ethiek/mystiek te duiden.
Voorbij goed en kwaad ... Voorbij de taal ... Het is natuurlijk uiterst moeilijk om in taal een diep mystiek gevoel te beschrijven, te omschrijven , te vatten. Zeker in betogende taal. Misschien kunnen alleen vaardige dichters een pakkende glimp geven van een mystiek gevoelen.
Rumi is mij bekend. Borges ook. Ook Borges die over Chesterton schrijft. Chesterton schrijft zoiets als: de ziel bevat meer tinten dan alle tinten van alle herstbossen bij elkaar. Alweer die pluriformiteit.
Ik denk dat je de wereld niet onder één noemer kunt en mag vangen. En ik denk dat je de menselijke ziel ook niet onder één noemer mag en kunt vangen.
Maar misschien, kan men tegenwerpen, mag je wel een soort dialectiek, een soort wisselwerking, tussen een pluriformiserende pool en een uniformiserende pool proclameren. Een heen en weer beweging tussen het Ene en het Vele.
In elk geval mag jij van mij met mij van mening verschillen.
"Mening"? Hangt "mening" etymologisch samen met "menigte"? Nou ja, taal verbaast mij wel eens. :)
Aafje, RV en Jan Auke.
Betreft: aanhaken op Aleman
Aleman huldigt de opvatting dat zowel ‘bewustzijn’ als ‘zelf’ epifenomenen zijn van het brein. Dat botst met benaderingen van mystieke en numineuze ervaring, zoals beschreven door Rudolf Otto en Tjeu van den Berk, en met de these dat bewustzijn primordiaal is ten opzichte van tijd en ruimte.
Daarom wijs ik, binnen het eigen vakgebied van Aleman, op een anomalie. Het gaat hier niet om status of autoriteit, maar om interpretatie van empirische data. De relevante metingen zijn bekend; het punt is hoe zij worden begrepen.
De experimenten van Libet zijn elektrofysiologisch zorgvuldig uitgevoerd en tonen duidelijke, statistisch significante patronen. De interpretaties ervan lopen echter uiteen. Zo wordt door onder anderen Swaab uit een deel van deze metingen geconcludeerd dat de mens geen vrije wil heeft en dat ‘wij ons brein zijn’. Deze conclusie berust op een selectieve lezing.
Een deel van Libets bevindingen laat zien dat er meetbare voorbereidende hersenactiviteit optreedt (soms ook nog met onderdrukking) vóór het moment waarop proefpersonen door een druk op een knop de bewuste keuze maakt. Dit wordt vaak aangevoerd als bewijs dat bewustzijn slechts een achteraf-registratie is van reeds lopende neuronale processen.
Maar Libet rapporteerde ook metingen die hiermee op gespannen voet staan. In zijn onderzoek naar bewuste sensatie bleek dat het tijdstip waarop proefpersonen hun ervaring rapporteerden eenduidig vooruitloopt op het moment waarop de relevante corticale activiteit werd gemeten.
Bewuste ervaring en gemeten hersenactiviteit vallen temporeel niet simpel samen. Libet zelf verklaarde dit met het concept van temporele ‘backward referral’.*
Hieruit volgt dat de relatie tussen hersenprocessen en bewuste ervaring niet kan worden begrepen binnen een eenvoudig lineair tijds- en causaliteitsmodel. De spanning ontstaat vooral wanneer geen onderscheid wordt gemaakt tussen psychologische ervaringstijdstippen en ervaringsduur en chronologische meettijd.
Dit raakt aan de filosofische problematiek van tijd, zoals geanalyseerd door McTaggart, met zijn onderscheid tussen A-tijd en B-tijd (tense versus tenseless time). Libet suggereerde zelf dat hier sprake is van een verschuiving in de gebruikelijke causaliteitsopvatting.
Of men deze conclusie aanvaardt of verwerpt, de empirische gegevens dwingen in elk geval tot terughoudendheid bij reductionistische claims.
In dit kader is ook de strikt logische bewijsvoering van Arnold Ziegelaar relevant, die betoogt dat bewustzijn primordiaal is samen met ruimte en tijd.** Dus geen epifenomeen van het brein.
Voetnoten.
*Zie “Mijn brein denkt niet, ik wel.” van Arie Bos hoofdstuk 6 ‘waar woont het bewustzijn’. Met o.a. de verwijzing: Benjamin Libet, E.W. Wright, B. Feinstein & D.K. Pearl (1979), "Subjective Referral of the Timing for a Conscious Sensory Experience", Brain, 102, pp. 193-224.
**Arnold Ziegelaar: Oorspronkelijk bewustzijn. Hoofdstuk 10 Logische posities van verklaring.
En dan nu Aafje, R.V. en Jan Auke.... dit gezegd hebbende, ga ik NU uit een ander vaatje tappen.
Ludiek dus toch serieus!
Het mysterie blijft het mysterie: het Tao. Ik zeg maar zo: alles is Tao, het mysterie!!
Die Tao baart één, dan baart die monade de twee, en één in dualiteit samen maken de drie.
De emanatie van drie zijn de tienduizend dingen. Lees de Tao Teh Tsjing. Het heilige boek vol paradoxen. Al die emanaties van Tao hangen niet als losse eindjes samen.... die zijn één. Want één is veel R.V..... Men zegt: och het is slechts Taoisme, maar wat dan te zeggen van het net van Indra, een van de vele hindoeïstische goden. En zo kan ik wel verder gaan met associëren over één is veel en heilig en samenhang.
Een is veel impliceert de term emanatie. Zoals de oerknal het heelal maakt.
Als je snapt wat ik bedoel, zei ik samen met de wijze O.B. Bommel. Nietwaar Tom Poes?
Vriendelijke groet van JanD
Jan-Auke (14 januari 2026 om 05:34),
Je zegt: 'Dit methodologisch naturalisme, hun uitgangspunt, staat echter al haaks op de metafysica die jij en Taede hebben, vermoed ik. Jij en Taede geloven -klopt dat?- dat de geest in staat is om ook zelfstandig zaken te ervaren, zonder dat er iets noemenswaardigs te meten is in het brein'...
Ik weet niet of en wanneer het methodologisch naturalisme haaks staat op 'mijn' metafysica. Ik heb echt geen idee of de geest in staat is om ook zelfstandig zaken te ervaren, zonder dat er iets noemenswaardigs te meten is in het brein... Zolang een mens leeft is zijn brein en dus alle activiteiten die daarin plaatsvinden gekoppeld aan zijn lichamelijk bestaan. Waarom zouden die activiteiten in het brein dan niet te meten zijn? Ik denk wel dat er veel staat of valt met de specifieke 'fijnzinnigheid' van de meetapparatuur die de wetenschapper tot zijn beschikking heeft en dat hij moet weten wat hij precies gaat meten. Misschien kan men nu nog niet aan het brein zien hoe spaghetti smaakt maar over tien jaar wel.
Ik kan er natuurlijk verder alleen maar gedachten over hebben. Mensen die een BDE, een uittreding of een andere transcendente ervaring hebben, hebben heel verschillende ervaringen. Ik heb echt geen idee of de ervaren verschijnselen of fenomenen in het transcendente domein zich net zo manifesteren in hersenactiviteiten als die vanuit het alledaagse aardse leven.
Transcendente ervaringen vallen bij mij op omdat ze gepaard gaan met een 'transcendent gevoel', ik weet dan dat ik iets niet-alledaags meemaak. Volgens mij ben je dan met je bewustzijn (ook) op zoiets als een andere frequentie of golflengte aanwezig. Dat zou te meten moeten zijn, tenzij de verschillen te subtiel of te andersoortig zijn. Transcendente ervaringen en 'de optredende verschijnselen en fenomenen daarin' kunnen echter ook erg verschillen van kracht, impact en 'karakter'. Van sommige ervaringen - die ook een fysiek voelbare en waarneembare impact hebben - kan ik me voorstellen dat die ergens meetbaar moeten zijn. Van andere fenomenen - bv snelle flitsen van informatiepakketjes - weet ik het niet. Ik denk dat als ze op dergelijke momenten een EEG zouden afnemen, er wel een andere soort hersengolven zichtbaar zou worden. Alle bijzondere ervaringen resulteren uiteindelijk wel in zekere gedachten en erover. Die zouden dan weer meetbaar kunnen zijn, misschien in de toekomst - net zo als de smaak van spaghetti...
Meten is weten
Gedachten en gevoelens zijn fysieke, fysiologische hersengebeurtenissen. En aldus is elke gedachte en elk gevoel in principe te beschrijven met een chemische/fysische formule. Hierbij zij wel aangetekend dat de formule die mijn concept "eenhoorn" beschrijft, kan verschillen van Jan D's formule voor "eenhoorn". Iedereen heeft zo zijn eigen hersenmatige hardware.
Maar al is elke gedachte en elk gevoel om te zetten in een fijnmazige formule, dat wil nog niet zeggen dat hersenonderzoek uitmaakt welke concepten in mijn en jouw hoofd waar zijn.
Een diep mystiek gevoel valt in principe te meten, te wegen en te tellen om het even plat te zeggen. Een mystiek gevoel valt in een chemisch-fysische formule te beschrijven. Maar of zo'n gevoel enige waarheid bevat, is een ander hoofdstuk. Daar gaat de hersenanalyse niet over.
Of mijn basale hypotheses inzake metafysica en epistemologie enig hout snijden, dat kan de analytische beschrijving van mijn hersengebeurtenissen niet uitmaken. Wel kan goed hersenonderzoek uitmaken dat ik mijn genoemde hypotheses inderdaad als hypotheses hanteer en niet als fanatieke dogma's.
Dit alles als reactie op Jan D. Hij lijkt zich te verzetten tegen de hypothese dat elke gedachte en elk gevoel een chemisch-fysische gebeurtenis is. En aldus lijkt hij te opperen voor een mysterieus ingrediënt BAZ, Bewustzijn-Als-Zodanig. Maar terwijl het Higgs-deeltje is bewezen en er allerlei zinnige gissingen bestonden omtrent zijn bestaan, is BAZ volkomen ongrijpbaar en onbegrijpbaar.
Jan D's afkeer van het naturalisme inzake onze geest lijkt mij te zijn ingegeven door een grote angst voor de onttovering. Maar is het zo erg dat je huis niet bestaat uit ordinair klatergoud maar uit degelijke bakstenen en stevige houten balken?
Mijn fiets bestaat uit een frame, wielen, een ketting en zo voort. Toch functioneert hij prima als een fiets. Mijn geest bestaat uit interagerende stofjes maar hij functioneert tamelijk redelijk. En ook min of meer naar behoren emotioneel.
RV,
Ik heb een ei gelegd met de oplossing van het "harde probleem" en het daarmee verbonden betekenis-mysterie, zie
https://bertsditjesendatjes.blogspot.com/2026/01/the-architecture-of-meaning_17.html
Maar ...
Toch kan ik wel een beetje meevoelen met Jan D´s vrees dat het bewustzijn wordt ontheiligd.
Het hersenonderzoek schrijdt gestaag voort en wordt steeds fijnmaziger. Binnenkort is men in staat om jouw mentale binnenwereld te scannen en om zo allerlei sociaal incorrecte gedachten en gevoelens te detecteren.
We kunnen zo criminelen in de kraag vatten. Prachtig? Ik weet het niet. Want dictators zoals Poetin, Xi en een op hol geslagen Trump kunnen zo hun politieke opponenten oppakken en koud maken.
Derhalve pleit ik voor een radicale eerbiediging van de privacy en de privépersoon.
Privacy is voor mij een voorname waarde. Een waarde die ik slechts uit mijn eigen privacy kan en ook mag afleiden. Dus geen waarde die ik aflees uit de stand van het firmament of een orakelboek.
En misschien kan onze huisfilosoof Riemersma ook iets met mijn pleidooi voor de waarde van de privépersoon. :)
Een reactie posten